性惡、性善抑或性樸：荀子人道論重探
作者：廖曉煒（華中科技年夜學哲學學院
來源：作者授權 儒家網 發布，原載《中國哲學史》2020年第6期
摘 要： 以性偽之分為邏輯條件，荀子認為在沒有偽的感化與干預的天然狀態下，人道與惡之間具有必定性的關聯，這可說是荀子言性惡的確切意涵。此說既是荀子駁斥孟子性善論的理論基礎，也是其論證禮義之需要性與國家來源諸說的理論條件，因此最能凸起荀子人道論的理論特點。荀子思惟中所包括的弱性善說、性樸說與其性惡論分屬分歧的理論層次，彼此之間更無任何牴觸可言。本文認為，在明確荀子性惡論之真實意涵的條件下，以性惡論定位荀子的人道論還是最公道的做法。
關鍵詞：荀子 性惡 性善 性樸
近年來試圖在性惡論之外，從頭定位荀子人道論的新說層出不窮，此中以弱性善說與性樸論的影響最年夜。[1]概況來看，這兩種說法與性惡論之間存在明顯的沖突，無法并存包養故事，且也都有必定的文本依據。這般一來，荀子的人道論似乎顯得非常含混，而非一套成熟的、論理嚴密的人道論述。
但事實并非這般，上述不合乃學者混雜荀子分歧說法之間的理論分際所導致的結果。是以，本文嘗試在從頭厘定荀子言性惡之確切意涵的基礎上，檢查弱性善說與性樸論的理論實質及其與性惡說之間的思惟關聯，進而對荀子的人道論作一融貫性的解讀。
1、性偽之分：性惡論的邏輯條件
質疑性惡論者凡是都不加檢查地預設了以下觀點：荀子言性惡乃是從價值上將人道的內容鑒定為惡。但是，依照學界的普通見解，荀子所言人道重要包括感官才能、心理欲看、心思反應這三者。此外，也有學者認為心知亦是荀子所謂人道的一部門。就價值的角度而言，人道的這些內容，年夜體上都是中性的，無法將其鑒定為惡，這恰是不少學者認為荀子主性樸論的主要緣由。
不止這般，荀子在必定水平上也承認人道中包括有類似于品德感情的成分，如其在《禮論》篇論及“吉兇憂愉”之情，即曰：“兩情者，人生故有端焉”。有學者認為其中“生”當讀為“性”，“端”即孟子“四端”之端，鐘泰由之認為：“是荀子亦未嘗不知性之有善也。”[2]這般一來，性樸、性善兩說在《荀子》中似乎都能找到相應的文本根據。
那么，即使人道中含有惡的成分，荀子的性惡論作為一全稱判斷在邏輯上也是不周延的。[3]但是，荀子素以論理謹嚴著稱，何故其論人道會這般混亂？一個能夠的解釋是：荀子言性惡非“以惡說性”，亦即并非從價值的角度將人道的所有的內容鑒定為惡。那么，荀子言性惡的理論旨趣畢竟安在？
為說明這一問題，必須引進荀子的“性偽之分”。學界對荀子思惟中性偽分合的問題已有很好的研討，[4]本文僅由之以明性惡論的理論旨趣。荀子對“性”與“偽”這兩個觀念均有非常嚴格的界定。何謂“性”？“生之所以然者謂之性；性之和所生，精和感應，不事而天然謂之性。”（《正名》）
這一界定包括兩層意思：1、我們的性命結構中一切生而本有者，均可歸之于性，如感官、天性、心思結構等；2、生而本有者的感化與表現如具有自發性和直接性，乃可稱之為性，《性惡》篇以“目可以見，耳可以聽”、“饑而欲飽，冷而欲熱，勞而欲休”、“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”等描寫性，正就此而言。性的這兩層含義之間，頗類于一種體和用的關系。
“偽”同樣也有兩層含義：“心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習焉，而后成謂之偽。”（《正名》）換言之，偽的第一層含義是指心的思慮及由之所引發的行為才能的表現；偽的第二層含義則是指心之思慮的累積與行為才能之表現的熟習所成績者，綜合荀子的相關論述，這重要是指具有穩定之行為傾向的人格與軌制規范亦即禮義，后者重要指圣人之偽。
從性惡論的角度來看，性偽之分的理論意涵在于：源于性的行為表現後天地具足于人的性命結構當中，無需后天人為的感化和干預，即可“現成地”表現出來。換言之，這類性命活動對人而言，“不成學、不成事”，也“不用學、不用事”；其所以能夠的根據只能由“人之性”來加以說明，亦即皆“生于性”也。
與之相對，人的另一類行為活動，如各種職業技巧、品德實踐，亦即荀子所謂“陶人埏埴而為器”、“工人斲木而成器”、人之知善為善等，必須經包養網比較由后天的學習、事為，方能為人所把握，進而在現實的性命活動中表現出來。這類性命活動所以能夠的根據則在于“人之偽”，亦即皆“生于偽”也。質言之，上述區分也即“生于性”與“生于偽”之分。
總結而言，荀子的性偽之分乃是試圖將人類的所有的行為活動，就其能夠性根據之分歧，區分為兩年夜類包養一個月價錢：一為“生于性者包養價格”，一為“生于偽者”。誠若有學者所已指出的，性偽之分乃貫穿《荀子》各篇的一項基礎性的理論區分。[5]那么，荀子給出這一區分的理論意義及其需要性安在？這即觸及前文所謂荀子言性惡之理論旨趣的問題。
對荀子而言，善、惡是對人之行為表現的價值評判：“凡古明天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣。”（《性惡》）而人的行為表現，就其產生的本源而言，不過乎“生于性”與“生于偽”兩種。在荀子看來，二者之間是一較為嚴格的對分關系，換言之，二者指向性質完整分歧的兩個包養金額行動領域。
那么，一個公道的設想就是，假如要客觀地判斷人道與善、惡之間的理論關聯，則需求在理論上剔除與“生于性”者異質的成分，以保證人的行為表現完整是由人道所決定。這般，由人之行為表現的善、惡，即可鑒定人道與善、惡之間的內在的、本質性的聯系。否則，假如有異質成分亦即“生于偽”者的混雜，則無論以人道必定導向善或導向惡，都不成能是對人道的客觀真實的掌握，因為此時人之行為表現的善、惡，很能夠是源于“偽”或“性”與“偽”配合感化的結果。
是以，性偽之分的理論意義就在于：這一區分是客觀清楚人道及其與善、惡之內在聯系的邏輯條件。荀子言性惡的焦點旨趣就在于從理論上說明：在沒有“偽”的感化與干預的條件下，人道與惡之間的必定性關聯，而非以惡說性。這一鑒定能否有充分的文獻根據呢？以下詳述之。
2、性與惡之間的必定性關聯：荀子性惡論新詮
《性惡》開篇闡明性惡之旨趣時曰：“然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴”。這里的“必”字正表白性與惡之間具有某種本質性的聯系。問題是，性與惡之間的必定性聯系是若何確立的呢？學者普通都認為荀子言“必”的條件在于“順是”。因此，性惡往往被解釋為，人之性格，“順之而無節，則惡亂生焉”。[6]“必”字的主要性往往被忽視，也有學者將“必”字的含義弱化為“能夠性”，亦即在“順是”的條件下，生而本有的性格或欲“可”引致惡。[7]
為公道解釋上述“必定性”，先看《性惡》篇的另一段主要文字：
今當試往君上之勢，無禮義之化，往法正之治，無刑罰之禁，倚而觀全國平易近人之相與也，若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而譁之，全國之悖亂而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。
“當”為“嘗”之借字，當試，猶嘗試。[8]荀子這段表述的意思很是明白：設若往失落一切經由后天人為所建構起來的引導、規范人類行為的原因，也即“偽”——君上之勢、禮義之化、法正之治、刑罰之禁，則人與人之間的相處必定瞬間墮入彼此爭斗的混亂狀態，這恰是荀子所謂的“惡”：偏險悖亂。其中蘊含的理論意義，頗為豐富，可說者有以下數點：
1、只要往失落一切后天人為原因的感化和干預，才幹真正“客觀地”清楚和評價“出于性者”亦包養心得即純粹由人道所決定的行動，因為在此狀態下的人類行為表現可視為“人之性”的最直接、最本真的表達；2、若不嫌比附的話，上述無后天人為原因影響的人類保存狀態，實類于霍布斯所謂的“天然狀態”；3、在天然狀態下，亦即一切文明與政治軌制尚未出現的狀態下，人與人之間的相處必定導致“惡”，荀子在《富國》《禮論》篇對此有更為具體細膩的描寫。
以上乃《荀子》一書對“性惡”所作的最嚴格、清楚的描寫。歸納綜合而言，荀子乃是以性偽之分為理論條件，試圖說明在完整沒有“偽”的感化與干預的情況下，人道的真實狀態及其必定導致偏險悖亂的后果。必須說明的是，所謂沒有“偽”的感化，并不是說在天然狀態下，人的一切行為表現都是無意識的。
相反，即使是在天然狀態下，人之尋求天然情欲以及各種好處的滿足，也都必定是自覺的；換言之，此中必定有心之思慮感化的參與。而就荀子對“偽”的界定來看，心之思慮的感化即屬于第一義的偽。是以，嚴格而言，所謂沒有“偽”的感化，是指沒有后天養成的特定行為傾向以及人類后天所建構之價值規范、政治軌制等，對人之行為表現的感化與影響，亦即沒有第二義之偽對人之行為表現的感化與影響。
事實上，假如我們細讀《性惡》篇，即可發現荀子對性惡的闡釋，基礎都是在上述基礎條件下展開的。如荀子曰：“順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣”。“順情性”與“化禮義”對舉即表白，前者是指人尚未接收禮儀的教化和引導，其行動完整由情性所決定，而其結果必定是人與人之間的爭奪。
“常人之欲為善者，為性惡也”一段的論證，最終也歸結為“人無禮義則亂，不知禮義則悖，然則生罷了，則悖亂在己。”所謂“無禮義”、“不知禮義”凸起的也是天然狀態下，人道與惡（悖亂）之間的本質性關聯。
《性惡》后半部門將情性與禮義分而為二，進而說明性惡之必定與禮義之需要，表達的也是雷同的意思。可見，荀子言性惡與天然狀態之間有其內在的關聯。在荀子看來，要真實呈現人道與善、惡之間的本質性關聯，只要在沒有“偽”的天然狀態下才有能夠。這可說是荀子嚴辨性偽以言性惡，在邏輯上必定得出的結論。
循此，我們也就不難懂得《性惡》開篇所言之“必”的真正意涵。理論上，“順是”之說同樣預設了“天然包養管道狀態”或許說“沒有偽”這一理論條件，否則人之放縱本身的欲看會否導致“偏險悖亂”，并無必定性。設想在一個有序而相對穩定的社會環境下，人們也可以傾其一切以滿足本身的口腹之欲，而這會否必定導致偏險悖亂，則非常可疑。但在天然狀態下的人，尚未接收師法的教化和禮義的引導，無政治軌制的約束，其一切行動完整受天然情欲的驅使，這般必定導致“包養站長欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣”（《富國》）的后果。
若細讀整段文本，可以發現上述對“順是”及“必”的解釋，有其公道性：“然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”“必將有”即表現“順是”乃是在無“師法之化，禮義之道”，亦即沒有“偽”的感化與干預的情況下，人完整隨順天然情性的請求而表現本身的行動，其結果必定導致人與人之間的爭斗，亦即惡。
可以補充的一點就是，《性惡》篇經常說起的“順是”、“順情性”中的“順”字，學者多未能考核其思惟史佈景，事實上，荀子此說針對的恰是孟子的性善論。孟子駁告子杞柳杯棬之喻曰：“子能順杞柳之性而以為杯棬乎？將戕賊杞柳而后以為杯棬也？如將戕賊杞柳而以為杯棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率全國之人而禍仁義者，必子之言夫！”（《孟子·告子》）孟子道性善，強調順性而行即可為善，也即所謂“以性說善”。[9]荀子辟性善，雖未言及四端之心，但確是針對孟子此一思維方法而發。對荀子而言，假如理論上證成順性而為必定導致惡，則孟子以性說善的性善論也就不攻自破。
荀子駁斥性善論，對性善有如下界定：“所謂性善者，不離其樸而美之，不立其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。”（《性惡》）荀子的意思很明白，性善說要能成立，必須請求在沒有后天人為原因的感化下，單就人道本身即可充足說明善是何故能夠的，正如目明耳聰乃人道所本具，由之即可後天地決定現實中人之看與聽的行為。
假如人道本身足以說明善，則順性而行即可為善的設法乃有成立之能夠。可見，荀子對性善論的駁斥與對性惡說的說明，遵守的是雷同的思惟原則：在沒有后天人為原因的感包養合約化下，順乎純粹的人道請求，其必定導向善還是惡？是以，若說荀子對性善論的批評完整是無的放矢，[10]似非客觀公允之論。
必須說明的是，《荀子》一書中所描寫的“天然狀態”不應被懂得為某種時間性的范疇，亦即將其視為特定的歷史階段。正如學界凡是都將霍布斯的“天然狀態”視為“思惟實驗”中應用的概念。[11]同樣，荀子哲學中的“天然狀態”也應被懂得為一種“思惟實驗”。
因為現實中的人類社會必定已經處于必定水平的文明狀態之中；同樣，現實中的人的行為表現也分歧水平地遭到各種社會軌制和規范的影響。是以，我們不應將荀子哲學中的“天然狀態”或謂性惡看作是對現實中的人類生涯經驗的“客觀描寫”。荀子以天然狀態為佈景言性惡，乃是試圖在思惟觀念中剔除后天人為的原因亦即“生于偽者”，進而對人道之所是及其所必定引發的結果作出鑒定和估價。
質言之，天然狀態或謂性惡在荀子的思慮中，起首是一理論的起點，由之從最基礎上說明禮義之于人類社會的需要性。但這也并非意味著荀子有關天然狀態的論述，完整是主觀的虛構。事實上，荀子歸諸“出于性”的活動，總是分歧水平地表現于我們真實的生涯經驗當中，所謂天然狀態，不過是消除失落人為原因后的一種純粹化或謂“幻想化”的狀態罷了。
誠若有學者已經留意到的，《管子》《墨子》、《商君書》等晚期文獻中，均論及“人類初始無君臣之別”的天然狀態，[12]而荀子思慮的特別之處就在于，其將天然狀態與性惡說內在地關聯起來。這也使得荀子的天然狀態理論相較于《墨子》等的說法，更具理論效率。
尚須略作說明的一點是，荀子所謂人道觸及的內容良多，但其闡述性惡時，則基礎上專就人之“情性”而言。何故荀子言性惡，有興趣剔除人道中的其它內容，如所謂“目明耳聰”等等？這會否使得其性惡論不具必定性？由荀子對性、情、欲三者的界定：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也”，我們了解所謂情性實際上指的就是人的天包養網車馬費然情欲。荀子單就人的天然情欲言性惡意在表白：天然狀態下，人之行為動機完整由天然情欲所決定。這并不料味人道的其他方面對人的行為完整不產生任何感化，而是說，唯人道中天然情欲的部門，才是人之行動的決定因。
廓清了荀子言性惡的真實意涵，以下當進一個步驟說明性惡與性善、性樸之間的理論關聯，以對荀子的人道論做一整體性的定位。
3、荀子的人道論與性善說及性樸說
起首我們來看荀子的人道論與性善說之間的關系。這里我們有需要區分兩種分歧的性善說，一是荀子所界定且為其所駁斥的性善說，一是當代學者所懂得的、并認為荀子思惟也隱含的一種性善說。
前者是荀子以性偽之分為理論條件，嚴格界定的強的性善說，前文已有所論及；后者則是一較為寬松的說法，亦即，如人道中後天具有知善為善的能夠性根據，即可說人道善，這是一種弱的性善說。清代以降持此說者眾，如戴震、陳蘭甫、羅根澤、李經元、梁啟雄、[13]勞思光、[14]傅佩榮、劉又銘、路德斌等，[15]均在分歧水平上認為荀子思惟中包括有弱的性善說。
依前文剖析，強的性善說乃指單就人道本短期包養身即足以後天地決定善，換言之，假如說人之性善的話，那么未經后天人為原因感化與干預的資樸之性就應當是美善的。具體而言，人後天本有的心意才能，如能充足地決定善，有如目、耳之能後天地決定看與聽，則性善說乃可成立。但在荀子看來，性善說最基礎就與經驗事實不符，所謂“無辨合符驗”。若無后天之“偽”的感化，人道最基礎不克不及自發地供給充分的為善的動機。理論上，荀子要廢除的恰是這種強的性善說。
有學者或許會提出質疑，荀子似亦承認人後天具有某些天然的感情傾向，即使其自己尚非品德感情（moral feelings），但卻與品德“意氣相投”（congenial），[16]如荀子曰：“凡生六合之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。”（《禮論》）可見，荀子并不否認人有孝悌甚至愛同類的天然感情。
不過，這些感情自己尚缺乏以成為人在現實中為善的動機和根據。如荀子曰：“老婆具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎！甚不美，又何問焉？”（《性惡》）可見，與好利的心思及天然的情欲比擬，孝悌等天然感情可謂非常懦弱，只要經過“禮義之化”，這些天然的感情，才幹轉化為真正的品德感情，而所謂“年夜孝終身慕怙恃”也才有能夠。
前文說起，荀子討論喪禮時，特別指出人生而有“吉兇憂愉”之情，有學者因之斷定荀子亦主張性善。不過細繹高低文的意思，不難見出荀子仍以這些包養軟體感情自己并缺乏恃：“兩情者，人生固有端焉。若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始莫不順比，足以為萬世則，則是禮也，非順孰修為之正人莫之能知也。”（《禮論》）可見，要保證這些天然感情的表達為合宜，尚須內在規范也即禮義的情勢性規定或謂品德習慣的重塑，[17]是以楊倞曰：“人雖自有憂愉之情，必須禮以節制進退，然后終始合宜。”[18]
是以，一方面天然感情的表達需求特定的儀節作為其內在的情勢規定；另一方面，天然感情也只要客觀化為禮義規范，亦即經由圣人之偽而生禮義制法式，凡眾才有能夠在透過學習、事為，進而真正認知禮義規范的基礎上，肯認這些天然感情，以使之成為品德行動的動機，所謂“心了解，然后可道，可道然后守道以禁非道”（《解蔽》）。循此，對天然感情的確定，并不會與荀子所確定的性惡論之間構成任何包養網比較沖突。因為天然感情轉化為品德感情，而足以成為品德行動的動機，仍以后天之“偽”亦即學習、事為為條件包養網dcard，而這已不成歸之于“出于性者”。
再看弱的性善說與荀子人道論之間的關系。荀子的確認為心後天具有知善進而引發相應的才能以為善的能夠性，但這與荀子的性惡論之間也不存在任何沖突。為說明這一點，有需要對心在人之行為結構中所飾演的腳色，做具體的剖析。
荀子言心，起首凸起的是其主宰、裁斷的才能，所謂“天君”是也：“線人鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”。（《天論》）人的認知與行動，其背后都有一主宰性的氣力在起感化：“心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞，況于使者乎？”（《解蔽》）“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。……故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不成劫而使易意，是之則受，非之則辭。”（《解蔽》）
可見，對于一切“心智正常的人”而言，他的行為表達必定是自覺的，亦便是在心的思慮和主宰的感化下產生的，這也是荀子哲學中“偽”的基礎含義：“情但是心為之擇，謂之慮，心慮而能為之動，謂之偽。”（《正名》）即使是在“天然狀態”下，人的行動也并非只是天然情欲和天性的自發表現罷了。[19]是以，《性惡》篇所謂“順是”或“從人之性，順人之情”，并非意指完整被動地由人之情欲來安排本身的行動，而是出于本身的主動選擇往順從人之情欲、滿足來自人道的欲看。[20]
心若何決定一行動，取決于其所認可的對象。在這一意義上，荀子認為治、亂或善、惡的關包養女人鍵在于“心之所可”，而非情欲自己。但是，“心之所可”的對象，并無任何後天的確定性和必定性，心既有認可公道之對象的能夠，也有認可分歧理之對象的能夠：“心了解，然后可道，可道然后守道以禁非道”；“心不了解，則不成道，而可非道”。（《解蔽》）可見，在荀子的思慮中，主宰、裁斷之于“心”而言，乃是一較為“情勢性”的才能，心若何裁斷、決定一具體的行動，由其所認可之對象的內容所決定：“常人莫不從其所可，而往其所不成。”（《正名》）
就心與性惡論的關系而言短期包養，問題包養網推薦的關鍵在于：天然狀態下，心之所可的對象是什么？對此，荀子有明確的見解：“人之生固君子，無師無法則唯利之見sd包養爾”；“人無師無法，則其心正其口腹也”（《榮辱》）；“人無師法則隆情矣，有師法則隆積矣”（《儒效》）。簡言之，在天然狀態下，心之所可者，唯利與情欲罷了。《榮辱》《非相》《性惡》諸篇，皆以“好利惡害”是“人之所生而有包養平台也，是無待而然者也”，換言之，“好利惡害”正如線人口鼻之欲普通，皆屬人道。
這般說來，天然狀態下，心不過是構成天然情欲自我滿足的促進原因罷了，亦即心自己變成一“東西性”的存在。此時的“心”，有學者以“效能縮減的心”（functionally reduced mind）說之，頗能表達上述意涵。年夜意是，心在此狀態下，僅只關切若何找到最有用的手腕以使欲看獲得最年夜的滿足。[21]這般，“心”也就完整喪掉其作為“天君”的主宰性的位置，是以有學者曰：“但對于天然狀態下或說非歷史（ahistorical）的人，不受拘束意志實同贅旒，不提也罷。”[22]就此而言，有學者認為荀子主心善說，[23]顯然與荀子思惟的整體脈絡存在明顯的牴觸和沖突。
更進一個步驟，在天然狀態下，心甚至是人之為惡的促進原因。如荀子曰：“故人無師無法而知，則必為盜，勇則必為盜，云能則必為亂，察則必為怪，辨則速論。”（《儒效》）此即《性惡》篇所謂“古人無師法，則偏險而不正。”寬泛而言，知、勇、能、察、辨均可說是心之認知、主宰或謂意志諸分歧方面之才能的體現，在天然狀態下，這些才能都可因人一味求利或情欲的滿足而為惡。
《修身》篇亦有類似的表述：“凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈。”志意、知慮亦即心之兩面，血氣則指天然性命的活動而言，所謂不由禮，也即沒有師法的引導和規范。這也是在強調，天然狀態下，不只天然性命的活動會引發惡，心的感化還會進一個步驟促使人往為惡。
依荀子的見解，心當然後天即有知善及引發相應的才能以為善的能夠性，但這僅只是一潛在的能夠性罷了，天然狀態下，這些才能最基礎無法確立起充分的為善的動機。且不說，天然狀態下，善或謂價值的標準尚未真正確立起來，即使是有了價值標準，心對價值標準的正確認識與認可，唯有經過艱苦的學習和修為的過程才有能夠。
此所以荀子說：“古人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。”（《性惡》）這也恰是荀子將人之為善視為“出于偽”者的來由之地點。由此我們可以說，在天然狀態下，這些後天的、潛在的知善為善的才能，最基礎無法對人的行動產生任何實質性的感化和影響。此所以荀子會認為，心在天然狀態下只不過是天然情欲尋求自我滿足的東西罷了。
需求指出的是，荀子否認強的性善說而確定心後天具有知善為善之能夠性的見解，為漢代儒學所繼承和發展。如董仲舒以禾米之喻，強調“性有善質而未能為善”（《年齡繁露·實性》），便是對荀子之說的很好的歸納綜合。此外，《淮南子·泰族訓》亦有類似的說法包養心得。是以，就中國人道論史的角度而言包養價格，認為荀子亦可承認性有善質，或更直接地說，荀子思惟中包括有某種較為弱化的性善說，[24]天然是可以成立的說法。
事實上，弱的性善說無人可以反對，因若不假定人道中具有知善為善的能夠性條件，一切后天的教化，皆無能夠。是以，弱的性善說并無幾多理論意義，近乎一種常識。此外，由前包養合約文的剖析我們了解，即使確定弱的性善說，也無法改變天然狀態下，人道必定導向惡的基礎鑒定，換言之，弱的性善說與荀子的性惡論之間并無理論沖突，二者可以并存。
近年來，亦有學者力主荀子的人道論為性樸論，本文對此說亦當稍加辨正。荀子確曾以“樸”來界定“性”，在上文說起的《禮論》篇有關“吉兇憂愉”之情的論述之后，荀子曰：“故曰：性者，本始材樸也；偽者文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不克不及自美。性偽合，然后成圣人之名，一全國之功，于是就也。”
細讀高低文，我們不難發現，荀子這里是將人所生而本有的天然感情，歸之于性，并以“本始材樸”說之，而“偽”即指禮而言。天然感情的公道、恰當的表達，不克不及沒有禮的規范，這般方能成績“行義之美”，也即所謂的“性偽合”。相較于“文理隆盛”之“偽”而言，作為性的天然感情當然可說是質樸的、未經修飾的。
此外，《性惡》篇亦以“樸”、“資”來說“性”：“所謂性善者，不離其樸而包養網ppt美之，不離其資而利之”。荀子反對強的性善說，以為後天本有的資質，無“自美”之能夠，因此后天之“偽”必不成少。綜合以上說法，不難見出，荀子以“樸”來界定“性”，起首要強調的是人道的生就義與質樸義，亦即凸起“性”乃未經后天人為盡力之感化與影響的“本來臉孔”這層含義。本質而言，以樸說性，乃是在性偽之分的理論條件下，對“性”之情勢性義的提醒。換言之，在性偽之分的條件下，由性乃生而本有之後天性即可剖析出性為“樸”這層意思。
事實上，正若有學者所敏銳觀察到的，“樸”本來就著名詞和描述詞兩種用法，前者指未經發展的材質，后者又分為描寫和評價兩義：“未經修飾的”、“未經發展的”可說是對事物所處狀態的描寫，“中性的”、“無善無惡的”則是對該狀態的價值評價。荀子以本始材樸四者言性，是在名詞的意義上應用“樸”字。[25]
這其實恰是本文所謂的，荀子以樸說性意在強調性的生就義與質樸義，而非對其作價值性的評判。持性樸論者為證成己說，反駁荀子主性惡的基礎見解，其實是在評價義上來懂得“樸”字。這種語義上的轉換能否具有符合法規性，其實需求加倍強無力的剖析和論證。
事實上，《荀子》兩次以樸說性的表述中，均未明確從“中性的”、“無善無惡的”這一價值評判的角度來應用“樸”字。而就《荀子》為數無限的“樸”字的用例來看，既有消極評價的用例，如荀子言事暴君當“若馭樸馬，若養赤子，若食餒人”（《臣道》）；也有積極評價的用例，如“進境，觀其風俗，其蒼生樸，其聲樂不流汙，其服不挑，甚畏有司而順，古之平易近也”（《強國》）。
是以，將荀子所言性樸解讀為人道是無善無惡的、中性的，已非荀子的本意，至多是對荀子之說的引申。就本文的立場來看，正因為荀子人道論的重心不在于對人道做價值性的評判，荀子以樸言性之樸的價值意涵并不明確，也就不那么費解了。當然，以性為樸，與天然狀態下人道必定導向惡的鑒定同樣無任何牴觸沖突之處。
小結
綜上，荀子言性惡乃試圖說明，在沒有“偽”的感化與干預的“天然狀態”下，人道與惡之間的必定性關聯，而非從價值上鑒定人道是惡的。弱性善說只在強調人道後天具有知善為善的潛在能夠性，此說當為荀子所認可，不過這一近乎常識的見解，并無幾多理論意義，無法凸起荀子人道論的理論特點，也與荀子的性惡論毫無沖突之處。
荀子以樸說性僅只表白性的情勢義，亦即生就義與質樸義，而非意在強調人道于價值上是中性的，事實上，性偽之分即蘊含了性樸這層含義，是以其與荀子的性惡論之間同樣無任何牴觸之處。可見，就荀子思惟自己而言，真正具有理論意義的還是性惡論，此說既是荀子論述禮義之需要性、國家來源諸說的理論起點，同時也是反駁孟子性善論的理論基礎。
注釋：
[1] 當然，更為徹底的一種見解則能否定《性惡》篇的真實性，如japan(日本)學者金谷治、american學者孟旦（Donald Munro）以及周熾成等均持這一立場，唯這一見解仍缺少足夠的證據，朱曉海、李哲賢、黃蕓等已從文獻學以及義理的角度，作出了無力反駁，是以本文一仍其舊，確定《性惡》篇足以代表荀子自己的見解。相關討論參考朱曉海：《〈荀子·性惡〉真偽辨》，支出《張以仁師長教師七秩壽慶論文集》，臺北：臺灣學生書局，1999，第837-858頁；李哲賢：《荀子人道論研討在american》，《政年夜中文學報》第八期（2007年12月）；黃蕓：《〈荀子·性惡〉辨》，支出張西平主編：《國際漢學》第26輯，鄭州：年夜象出書社，2014，第270-288頁。
[2] 王天海：《荀子校釋》，上海：上海古籍出書社，2005年，第785頁。
[3] 廖名春：《荀子新探》，北京：中國國民年夜學出書社，2013年，第78頁。
[4] 鄧小虎：《荀子的為己之學：從性惡到養心以誠》，北京：北京年夜學出書社，2015年，第50-69頁。
[5] 顏世安：《荀子、韓非子、莊子性惡意識初議》，《南京年夜學學報（哲學·人理科學·社會科學）》2010年第2期。
[6] 牟宗三：《名家與荀子》，臺北：臺灣學生書，1979年，第223頁。
[7] 馮耀明：《荀子人道論新詮》，《國立政治年夜學哲學學報》第14期（2005年6月）；東方朔：《公道性之尋求：荀子思惟研討論集》，上海：上海國民出書社，2016年，第130頁。
[8] 王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第440頁。
[9] 廖曉煒：《以善說性抑或以性說善：孟子性善說新解》，《武漢年夜學學報（人理科學版）》第70卷第3期。
[10] 徐復觀，《中國人道論史·先秦篇》，上海：上海三聯書店，2001年，第208頁。
[11] Juhana Lemetti, Historical Dictionary of Hobbes’s Philosophy, The Scarecrow Press, Inc., 2012, P.318.包養網評價
[12] 蔣年豐：《文本與實踐（一）：儒家思惟的當代詮釋》，臺北：桂冠圖書股份無限公司，2000年，第285-286頁。
[13] 廖名春：《荀子新探》，第78頁。
[14] 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，臺北：三平易近書局，1987年，第335頁。
[15] 蕭振聲：《荀子性善說獻疑》，《東吳哲學學報》第34期（2016年8月）。
[16] David B. Wong, “Xunzi on Moral Motivation”, in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, Edited by T. C Kline Ⅲ and Philip J. Ivanhoe, Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, 2000, p.150.
[17] Bryan W. Van Norden, Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy, New York: Cambridge University Press, 2007, p.47.
[18] 王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988，第366頁。
[19] 唐規矩：《先秦諸子論叢（續編）》，臺北：東年夜圖書公司，2009，第214頁。
[20] 戴華：《荀子性惡論》，載林從一主編：《哲學剖析與視域包養網站融合》，臺北：臺年夜出書中間，2010年，第165-187頁。
[21] 戴華：《荀子性惡論》，第177頁。
[22] 朱曉海：《荀子性惡論論證的商兌及疑義摸索》，載丘慧芬編：《不受拘束主義與人文傳統：林毓生師長教師七秩壽慶論文集》，臺北：允晨文明，2005年，第224頁。
[23] 梁濤：《荀子人道論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學研討》2015年第5期。
[24] 劉又銘：《荀子的哲學典范及其在后代的變遷轉移》，《漢學研討集刊》第3期（2006年12月）。
[25] 黃蕓：《〈荀子·性惡〉辨》，第276頁。
（編輯：吹劍）
@font-face{font-family:”Times New Roman”;}@font-face{font-family:”宋體”;}@font-face{font-family:”Arial”;}@font-face{font-family:”黑體”;}p.MsoNormal{mso-style-name:註釋;mso-style-parent:””;margin:0pt;margin-bottom:.0001pt;mso-pagination:none;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;font-family:’Times New Roman’;mso-fareast-font-family:宋體;font-size:10.5000pt;mso-font-kerning:1.0000pt;}h2{mso-style-name:”標題 2″;mso-style-noshow:yes;mso-style-next:註釋包養條件;margin-top:13.0000pt;margin-bottom:13.0000pt;mso-para-margin-top:0.0000gd;mso-para-margin-bottom:0.0000gd;page-break-after:avoid;mso-pagination:lines-together;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;mso-outline-le包養網心得vel:2;line-height:172%;font-family:Arial;mso-fareast-font-family:黑體;font-weight:bold;font-size:16.0000pt;mso-font-kerning:1.0000pt;}span.女大生包養俱樂部msoIns{mso-style-type:export-only;mso-style-name:””;text-decoration:underline;text-underline:single;color:blue;}span.msoDel{mso-style-type:export-only;mso-style-name:””;text-decoration:li包養網單次ne-through;color:red;}@page{mso-page-border-surround-header包養ptt:no;mso-page-border-surround-footer:no;}@page Section0{margin-top:72.0000pt;margin-bottom:72.0000pt;margin-left:90.0000pt;margin-right:90.0000pt;size:595.3000pt 841.9000pt;layout-grid:15.6000pt;}div.Section0{page:Section0;}