董仲舒“天人感應”思惟之意象思維視角研討
作者：金周昌、白立強
來源：《衡水學院學報》2018年第6期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月廿九日辛丑
耶穌2019年1月4日
摘要：意象思維是中國傳統思維形式。董仲舒“天人感應”思惟就是意象思維的鮮明體現。其價值和意義包含：人為天代言、立心；重視和強調人的主體性和能動性；表達了人天一體、年夜道和合的性命不受拘束之境。
關鍵詞：董仲舒；天人感應；意象思維；思維形式
作者簡介：金周昌（1955-），男，韓國忠清南道人，傳授，哲學博士，文學博士；
白立強（1970-），男，河北武邑人，衡水學院董子學院，副傳授，法學博士。
在現代董學研討中，董仲舒“天人感應”思惟經常遭到貶低或漠視，或冠之以“極其荒謬的神學唯心論”[1]，“或被斥為唯心主義、形而上學，或被視為‘儒學一年夜沒落’”[2]139。但是，李澤厚認為，以陰陽五行解析六合宇宙之內在結構圖譜的漢代思維形式，不是認識論上的發展，而是中國傳統哲學在當時演進發展的新情勢與新階段。假如說漢代在邊境拓展、社會發展方面為國家統一打下了堅實物質基礎的話，那么，漢代之思維形式則在奠基中國“文明心思結構”方面同樣起到了相當主要的感化[2]139。如是，就“天人感應”的感化與意義而言，本無需在“唯物與唯心”方面過于糾纏[3]。
筆者之所以有這般判斷，是因為董仲舒的“天人感應”論源于中國傳統思維方法，即意象思維。意象思維就是以取象比類的方法，通過掌握事物之“象”（內在抽像、內在結構屬性等），進而分門別類，“同其象，合其類”，即只需物象雷同或結構屬性類似，就可以將其歸屬包養甜心為同樣的類別。與以微觀剖析見長的感性認識思維比擬，意象思維則是借助于感覺對宏觀、整體事物事象的理性、直覺、抽像、生動的感知與體認來懂得和表達物質世界之內在的、相通的聯系。具體而言，就是在對事物之內在整體“象”認識的基礎上，達到對事物內在性、規律性的掌握。取“象”的目標是將內在抽像雷同或類似的事物劃分為統一類別，即所要認知的事物假如與已經認知的事物在物象、結構方面雷同或類似，就可以據此得出二者之內在信息與能量完整能夠存在配合性或共通性。取象的標準與范圍不僅僅限于相應事物的物象，也可以涵蓋事物性質、效能、結構屬性等方面。這種思維“不是思辨感性，也不是經驗理性，而是某種實用感性”。這是“中國哲學和中國傳統思維方法包養甜心網的特點”[2]166。
本文以意象思維的視角試對董仲舒的天人感應思惟進行初步的探討。
一、意象思維是中國傳統思維形式
“意象”一詞早已有之。最早應用“意象”概念之人是漢代王充。《論衡·亂龍》曰：“夫畫布為熊麋之象，名布為侯，禮貴意象，示義取名也。”但是王充并未解釋意象之確切內涵。劉勰在《文心雕龍·心機》中將“意象”之意蘊推進到一個新階段，其言曰：“使玄解之宰，尋聲律而定墨；獨照之匠，窺意象而運斤。此蓋馭文之首術，謀篇之年夜端。”這里，“意象”就是指樹立在人對外界事象懂得的基礎上而構成的既源于事象而又分歧于事象的抽像思維，可謂“外師造化，中得心源”。這意味著，“意”不是主觀的意識觀念，而是對事象的再造式呈現；同時，事、物象也不是與人無關的安閒之相，而進進了人的意識世界，進而由“內在之物”成為人的“內在之象”。由是，意象不是主觀之意與客觀之象的簡單相加與復合，而是心物融合、神物共游的審美反應[4]。此“意象”之內蘊略有“神之格思，不成度思”之味，亦或有“道通六合無形外，思進風云變態中”之境。
現代哲學大師張岱年師長教師認為，中國傳統意象思維不是簡單含混的“天人不分”之初級狀態，而是在辨別物我之分的基礎上構成的更為高級的“天人合一”之鏡像，甚至可以說達到了復雜的邏輯思維層次。意象思維作為一種思維方法，從中西文明比較的視角看，梁漱溟師長教師認為，中國文明確實屬于成熟的文明形態，但是不克不及否認的是，此中時有“老練”之嫌。好像一個聰明的孩子，在身體尚未發育完備之時，其聰明早已打開。心思思維層面聰明的早熟反而克制了心理層面身體的發育，進而身體的不完美又影響了聰明的完滿發育。這反應了意象思維的雙重屬性。正如黑格爾對《易經》的洞見，在他看來，中國人的思維一方面是具體的、沒有概念化的，以直觀的感覺進行表達；另一方面，他又以《易經》中的八卦等圖式為例，認為其意義是“極其抽象的范疇，是最純粹的明智的規定”。為此，中國傳統意象思維具有鮮明的雙重屬性——“亦此亦彼”“非此非彼”。其一，就意象思維所借以運用的載體或情勢而言，既帶有鮮明的抽像性、具體性，即類似理性思維性質，同時，又是對其的超出，是抽像之上的抽象，理性之上的感性；其二，就意象思維所表達的內容而言，是“立象盡意”，立象是以對物包養軟體象的歸納綜合與抽象而構成的表象性認識、表層認識，盡意則是對事物的內在本質屬性的深入洞察、本質反應。概而言之，意象思維就是通過掌握事物之象——或內在抽像，或結構特征，或基礎屬性等，在類比的基包養網dcard礎上構成的對統一性質、同樣結構、同樣抽像等事物的周全整體的認知，求同存異，即發現對象世界的內在聯系。由外到內、由表及里、由小到年夜、由微觀到宏觀、由個體到整體、由特別到普通[5]。
顯然，與東方主流的感性思維、邏輯思維比擬較，中國傳統意象思維具有如下特點：一是類比性。意象思維就是發現對象世界在形質、結構、效能等方面的重要牴觸或牴觸的重要方面的基礎上，存小異、求年夜同，并將其歸為同類，以此推論其在諸多方面的雷同、相通或類似。二是整體系統性。意象思維不是對事物某一方面、某一層次等單一、單方面的認識和掌握，而是對相關事物整體、周全性的認識和反應。同時，同類事象之間作為一個系統之存在，彼此影響、彼此感化。三是主客同構性。從最基礎意義上來說，中國傳統思維對宇宙世界的反應是從六合人三者合一的角度出發的。正如《易經·白話》曰：“夫年夜人者，與六合合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”人源于天然而又歸于天然意味著人與六合天然存在著不成朋分的聯系包養一個月，這種聯系直接決定了六合是“年夜寫的人”，人是“小寫的六合”。由是，意象思維也或顯性或隱性地具有了主客同構的色調。
有觀點認為，秦漢時期是中國傳統的“天人合一”哲學臻于完美的時期[6]。這意味著：其一，中國傳統思維具有了鮮明的整體性、系統性特征，即傳統思維對于任何事物、現象以及過程的考核和認識不是從孤立的、單方面的、靜止的角度出發，而是將考核對象置于一個整體的視域與過程之中，從多個角度與層次予以觀察和思慮；其二，中國傳統思維也具有鮮明的取類比象特征，正如天與人之所以能夠合一，就在于二者雖然異質，可是仍然可以同構。為此，李澤厚認為，把陰陽五行、地理歷數與社會包養平台人事類比式地連接起來[2]163，樹立起“系統論宇宙圖式”[2]139，由來既久，綿延也長。
反應祖先對六合天然認識方法的《易經》，就是運意圖包養故事象思維的典范。如《易經·系辭上》有言曰：“圣人有以見全國之頤，而擬諸其描述，象其物宜，是故謂之象。”《易經》就是以象立意之學，故曰：“易者，象也。象也者，像也。”（《易經·系辭下》）其象即八卦，八卦就是通過領略省檢宇宙六合之物遷情偽而歸納綜合得出的認知判斷：“古者包羲氏之王全國也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物。于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”（《易經·系辭下》）置言之，八卦即物象，“八卦成列，象在此中矣”“八卦以象告”（《易經·系辭下》）。其象涵蓋內容之豐富可謂“廣年夜悉備，有天道焉，有人性焉，有隧道焉”，借助于象以表達宇宙之中諸多人、事、物、現象、過程等之內在變化流遷，即“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽”。又如，《易經·乾·白話》：“同聲相應，同氣相求；水流濕，火就燥；云從龍，風從虎，圣人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。”這里，就從同類之“同氣”視角展現了屬性相通的兩個事物之內在的自然的聯系，即水與濕互通、火與燥并存等。
以“包養條件‘天人比擬附’的陰陽五行圖式作為哲理基石”[2]171的《黃帝內經》更是意象思維的典範代表。如《黃帝內經·靈樞·邪客》云：“天有日月，人有兩目。地有九州，人有九竅。天有風雨，人有喜怒。天有雷電，人有樂律。天有四時，人有四肢。天有五音，人有五臟。天有六律，人有六腑。地有十二經水，人有十二經脈。歲有三百六十五日，人有三百六十節。”顯然，天與人作為“三才”之二者，存在著某種水平的在結構意義與屬性方面的類似性，即天之日月對應于人之雙目，天之風雨對應于人之喜怒等等……由此搭建起了天人之間的同構關系。
再者，《黃帝內經·素問·氣交變年夜論》同樣強調：“善言天者，必應于人。善言古者，必驗于今。善言氣者，必彰于物。善言應者，因六合之化。善言化言變者，通神明之理。”這在理論上同樣預設了天人、古今、氣物等范疇之間的內在對應性。
概而言之，中國本屬于農耕文明，農業生產這一基礎事實就意味著必須將生產活動納進到六合宇宙整體天然之中，由是構成了樸素的六合人整體結構圖譜。六合人三者息息相關、結為一體。為此，《年齡繁露·同類相動》也有如是斷言：“天將陰雨，人之病故為之先動，是陰相應而起也。病者至夜而疾益甚，雞至幾明皆鳴而相薄，……陰陽之氣因可以類相損益也。”這與《黃帝內經》所講的心理病理現象完整是同樣的思維方法，包養價格都是用物質性的陰陽之氣作類比來解釋天人感應的事理。
意象思維雖然不免難免帶有玄思奧秘的滋味。但是，實踐幾回再三證明，隨著科學技術日益發展，意象思維有著本身內在的價值與意義。尤其不成否認的是，作為以意象思維為指導思惟的中醫理論與實踐，以其獨樹一幟的鮮明特點護佑了國人安康數千年，并在明天日益彰顯著活氣。現代科學技術也逐漸證明著其在治療與養生方面的不成替換性與客觀性。這恰是其科學正確的體現[7]。
將“人”“天”彼此比附、偶類互通的說法在《淮南鴻烈》中也有體現。“圣人者，懷天心，聲然能動化全國者也。故精誠感于內，包養意思形氣動于天，則景星見，黃龍下，祥鳳至”。這意味著，圣人與天之和合相通。圣人“懷天心”即“誠”于中，則必定“形于外”即“化全國”，從而出現“景星見，黃龍下，祥鳳至”之瑞相。為此，“天之于人，有以相通也”。在中華文明語境中，“成己”與“成物”是緊密聯系的。一旦“成己”，其結果必定表現為“成物”。這是中華文明“天人合一”觀的體現。
假如考慮到中國屬于農耕文明這一基礎事實，那么，就可以得出如下判斷：通過軌制的設計在天、地、人之間建構起統一規范的整體次序，從而讓人類以最優的態勢與格式面對天然、改革天然，以獲得維持人類族類存在和發展的生涯資料與生產資料，這是人類需面對的重要問題。恰是在此意義上，李澤厚認為，在現代社會，將六合、人事、軌制、季節、氣候等現象、事物與過程納進到一個整體的思維形式之中，總體而言，可以說是“理論思維的一種進步”[2]149。
《年齡繁露包養違法》中天人類比表達觸目皆是。如《年齡繁露·人副天數》：“人有三百六十節，偶天之數也。形體骨血，偶地之厚也。上有線人聰明，日月之象也。體有空竅理脈，川谷之象也。心有哀樂喜怒，神氣之類也。”這是人之形體情志與天之間的對應。再者，“人之身，首
二、“天人感應”即意象思維的鮮明體現
在天人關系結構圖式中，中國的傳統思維就是“天人合一”。盡管有人將“天”分為天然之天、神靈之天與品德之天[8]，但是，就其實質而言，三者本是一個系統的統一體。相對而言，天然之天是其物質基礎，品德之天是價值引領，而神靈之天則為形上圭臬。天人合一便是人與天然之天、神靈之天以及品德之天的同構與統一，由是，人天之間彼此感化、彼此影響，這即為“天人相感”“天人感應”。為此，天人合一觀就是“天人感應”的哲學基礎。
就整個宇宙生態而言，天人關系時刻處于彼此交感、彼此感化之中，從整體的宏觀角度看，天人之間基礎堅持著統一與協調，以實現六合、人事等整個宇宙年夜系統的和諧、穩定和恒久。在此情況下，“天道”與“人性”相得益彰、彼此統一。李澤厚認為：“天人之間的彼此路況感應、協和統一以獲得整個結構的平衡、穩定和耐久，這就是包養妹‘道’。”[2]156就此而言，天人感應則是實現六合、社會、人事等各個方面、各個系統達致平衡的一種方法。
董仲舒天人感應思惟就是將陰陽五行、地理歷數以及社會人事連接起來而構成的整體系統的“宇宙結構圖式”。其包含天人同類、同類相感、天人感應三個方面。
起首，天與人是同類存在。“六合者，萬物之本、先祖之所出也”（《年齡繁露·觀德》），“人之為人本于天，天亦人之曾祖父也。人之形體，化天包養妹數而成；人之血氣，化天志而仁；人之德性，化天理而義；人之好惡，化天之熱凊；人之喜怒，化天之冷暑；人之授命，化天之四時。人生有喜怒哀樂之答，年齡冬夏之類也”（《年齡繁露·為人者天》）。六合作為萬物之本以其內在天然運化方法天生著一切，正如《論語·陽貨》所言：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”六合不言而萬物自生。此中，人作為六合之間一分子，源于天也天然浸潤了六合之數、志、理、熱凊、冷暑等，從而具有了形體、血氣、德性、好惡、喜怒等。“人之授命于天也，取仁于天而仁也”“天有冷有暑。夫喜怒哀樂之發與凊熱冷暑，其實一類也”（《年齡繁露·霸道通三》）。“喜怒之情，哀樂之義，不獨在人，亦在于天；而春夏之陽，秋冬之陰，不獨在天，亦在于人”，故“天乃有喜怒哀樂之行，人亦有年齡冬夏之氣者，合類之謂也”（《年齡繁露·天辨在人》）。“天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也”（《年齡繁露·陰陽義》）。
在中國文明語境中，人秉受“天命”而生。《中庸》有言：“天命之謂性。”這就注定了人與天之內在關聯性。由是，天之仁天然及于人而仁，天之熱凊冷暑于人而體現為喜怒哀樂。以此類推，天之陰陽、四時與人都存在著逐一對應關系。這意味著，無論氣質結構還是內在性格，人與天內在地具有了統一性。蓋“人是小宇宙，宇宙年夜身心”即為此意。也恰是在此意義上，人才具有與六合并立為三的位置。
其次，同類之間存在彼此感應。《年齡繁露·同類相動》：“今高山灌水，往燥就濕；均薪施火，往濕就燥。百物往其所與異，而從其所與同。故氣同則會，聲比則應。其驗皦然也。試調琴瑟而錯之，鼓其宮則他宮應之，鼓其商則他商應之。五音比而自鳴，非有神，其數然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也，如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之。”事物皆以類相從，假如音調雷同，則二者天然產生共鳴；氣息雷同，則二者天然彼此趨近。這說明，雷同的頻率、磁場天然產生彼此感化與感應，由此構成了物以類聚、人以群分的趨勢與格式。
上述體現了同類事物之間的彼此感應。不僅這般，人事與短期包養天之氣蘊流轉亦須堅持分歧與默契。如《年齡繁露·四時之副》：“天之道，春熱以生，夏女大生包養俱樂部暑以養，秋凊以殺，冬冷以躲。熱暑凊冷，異氣而同功，皆天之所以成歲也。圣人副天之包養行情所行以為政，故以慶副熱而當春，以賞副暑而當夏，以罰副凊而當秋，以刑副台灣包養冷而當冬。慶賞罰刑，異事而同功，皆王者之所以成德也。慶賞罰刑與春夏秋冬，以類相應也。”
天之成歲，春生、夏長、秋收、冬躲，氣之生發納躲之分歧，此六合之道、宇宙之則。人須法六合而成行，則四時而律動。為此，合春以慶，當夏台灣包養網以賞，逢秋以罰，遇冬而刑。唯此，方符合六合四時之運勢，契合天然流轉之法則。
第三，天與人之間存在彼此感應。天與人就是宇宙結構圖式中的同類，二者天然而然地就產生彼此感應，即一方面天能夠動人之作為而應，另一方面，天之應又是對人的所作所為的回應——或正向激勵或逆向警示。
《年齡繁露·霸道》：“王正，則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下；王包養網評價不正，則上變天，賊氣并見。”同理，“世治而平易近和，志平而氣正，則六合之化精，而萬物之美起；世亂而平易近乖，志僻而其逆，則六合之化傷，氣生災害起。是故治世之德潤草木，澤流四海，功過神明；亂世之所起，亦博若是”（《年齡繁露·六合陰陽》）。王者、霸道，作為人性之始，其感化與影響至關主要。故《論語·堯曰》言：“朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。……蒼生有過，在予一人。”這都體現了王者之行的主要性。其行為規矩，則六合之應就表現為風調雨順、瑞祥呈現；相反，其行為乖舛，則戾氣并現。
《年齡繁露·五行五事》：“王者與臣無禮，貌不肅敬，則木不是曲，而夏多暴風。”這里分別以五事論說，即假如王者之貌、言、視、聽、思心五個方面存在問題，則天就應之為暴風、霹靂、電、暴雨、雷。
天之于應人，特別是負面的災異感應，不單單是一種反應，相反，同時也體現了天之仁心。如《年齡繁露·二端》：“凡災異之本，盡生于國家之掉。國家之掉乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎甚至。以此見天意之仁而不欲陷人也。”
三、意象思維視域包養網單次中天人感應的價值意蘊
就特定時空而言，董仲舒的天人感應思惟確實有利于維護年夜一統的社會統治次序，是一套包養一個月價錢為當時統治階級服務的政治哲包養妹學。“屈平易近而伸君，屈君而伸天”就是其典範體現。但是，天人感應作為中國傳統意象思維形式表達，也一定內含著超脫于特定歷史條件的廣泛價值。
起首，就人與天是同類而言，人就是天，這意味著，人為天代言、立心，法天則地以成其事，以此助推社會文明的優化與進步。正如《年齡繁露·深察名號》云：“天不言，使人發其意；弗為，使人行此中。”《年齡繁露·人副天數》：“人授命乎天也，故超然有以倚。”這請求社會上層、人君法天則地，方與六合并立。正所謂：“六合人，萬物之本也。生成之，地養之，人成之。生成之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不成一無也。”（《年齡繁露·立元神》）這意味著，六合人作為萬物的最基礎，三者各成其事而又彼此協作。六合不言，以其無私而生養萬物，人作為有生、有義之性命唯有用法六合之情懷，方得以合適萬物之本然訴求而成績萬物。正所謂“萬物由本真，無需重技能”，此亦“天弗為，使人行此中”之意，人行此中而后物自成。故六合人“三者相為手足，合以成體，不成一無也”。果這般，社會生態天然達致和諧有序之狀態，天然生態也必定成為綠水青山的漂亮畫卷。
《年齡繁露·離合根》：“天高其位而下其施，躲其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；躲其形，所以為神；見其光，所以為明。故位尊而施仁，躲神而見光甜心花園者，天之行也。故為人主者法天之行，是故內深躲，所以為神；外博觀，所以為明也；任群賢，所以為受成；乃不自勞于事，所以為尊也；泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也。”
又《年齡繁露·諸侯》：“天雖不言，其欲贍足之意可見也。古之圣人見天意之厚于人也，故南面而君全國，必以兼利之。”天雖不言，但以無聲勝有聲的方法天然地表達著一切。為此，無論人主還是圣人則需自覺地“法天之行”，以“訥于言而敏于行”的切實行動，實現福澤萬平易近蒼生之目標。
不僅這般，即便君臣、父子、夫婦之間的關系也效法六合之道。《年齡繁露·觀德》有言：“天出至明，眾知類也，其伏無不炤也；地出至晦，星日為明，不敢闇，君臣、父子、夫婦之道取于此。”六合乃人之典范，六合之道明示、成績著君臣、父子、夫婦之道，從而助推構成著和諧有序的人間次序。
可以想見，一旦社會上層、人君能夠做到與六合一，那么，以身作則、率先垂范的感化氣力必定對平易近眾產生積極向上的引導感化。正如孔子所言：“正人之德風，君子之德草，草上之風必偃”（《論語·顏淵》）。鑒于此，無論社會生態還是天然生態必定年夜為改觀，其效甚焉！
其次，就表層而言，天人感應體現著天人之間的彼此影響，甚至表達了天對人的匡正和規包養sd制——屈君而伸天。但是，從深層來看，天人感應實乃表達了對人的主體性、能動性的重視。正如李澤厚指出的，“天人感應”之“天”受人的行為活動的影響而呈現或災害或吉利的反應，當然存在著奧秘奧妙的成分，但是仍然不克不及否認的是，其焦點內涵包括著對于人的積極性、主體能動性的重視和強調[2]160-161。《年齡繁露·循天之道》在探討人的壽命與本身的關系時，就特別強調了人的自立活動對于壽命的影響。如：“全國之人雖眾，不得不各讎其所生，而壽夭于其所自行。自行可久之道者，其壽讎于久；自行不成久之道者，其壽亦讎于不久。”顯然，長壽與否完整與本身的生涯方法與習慣息息相關，由本身行為決定。為此，“天長之而人傷之者，其長損；天短之而人養之者，其短益。夫損益者皆人，人其天之繼歟？出其質而人弗繼，豈獨立哉？”
必定意義上，中國文明就是成“人”之學，強調人之為人的價值和意義，而實現成“人”的過程與途徑必定基于其主體性與能動性的發揮之中。《中庸》有言：“天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之。”天對于人的影響與感化最終通過人本身的選擇來實現，故有言曰：“自助者天祐。”明天，社會之現狀既使人們的保存與發展遭受挑戰，但同時也供給了史無前例的機遇。為此，正視現實，調整自我，以積極的狀態投進到社會生涯之中，必定有助于實現自我人生價值。
第三，天人感應這種宇宙圖式將人天一體化，或許說，“恰是在感應思惟的基礎上，……作為中國哲學主要命題的‘天人合一’才得以有用地論證”[9]。人具天心，天具情面，從而天不是內在于人的客觀世界，相反，成為屬人的、一體的性命世界。“人下長萬物，上參六合”（《年齡繁露·六合陰陽》）。此中，人的價值和意義在于通過本身參天化地之修為，在使本身不斷完美的基礎上，使其他萬事萬物也隨之化育。正所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”也。恰是在此意義上，天、地與人構成了互為一體、正向循環、演進發展的結構圖譜。
這是中華文明的基礎色調。楊慈湖《己易》有言：“惟夫蒼蒼而清明而在上，始能言者，名之曰天。又夫隤但是博厚而鄙人，別名之曰地。清明者，吾之清明；博厚者，吾之博厚，而人不自知也。人不自知，而相與指名曰，彼天也，彼地也，如不自知其為我之手足，而曰彼手也，彼足也，如不自知其為己之線人鼻口，而曰彼線人也，彼鼻口也，是無惑乎？自生平易近以來，面墻者比比，而不如是昏之甚者，見謂聰明也。夫所以為我者，毋曰血氣描摹罷了也，吾性澄然清明而非物，吾性洞然無際而非量，天者，吾性中之象，地者，吾性中之形，故曰‘在天成象，在地成形’，皆我之所為也，混融無內外，貫通無異殊，觀一畫，其指昭昭矣。”
可見，人與天之間不是主客二分關系，相反，人天之間在物質、能量以及信息交換過程中，人敬畏天、效法天，從而六合人三者構成了互為一體的和合年夜美之境。“故曰和其要也。和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良”“六合之道，雖有和睦者，必歸之于和”“和者，天之功也。舉六合之道，而美于和”（《年齡繁露·循天之道》）。這是“六合與人同在，萬物與人齊一”的不受拘束妙境。
短期包養這種情況下，人、神靈之天、品德之天與天然之天合而為一。正如李澤厚在《美學三書》針對秦漢美學的評述所言：“天在這里還沒有作為異己的對象和氣力，毋寧是人的直接伸延。”[10]79
《說文解字》有言：“惟初太極，道立于一，造分六合，化成萬物。”就最基礎意義而言，六合人以及萬物本就是不成分離的一體存在。當科學與技術的演進將人強行拉進技術世界而與本初的性命越來越遠時，人們有需要及時回看，從頭體認性命之初心、宇宙之年夜道。
參考文獻：
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責任編輯：姚遠
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