仁智勇三達德之變體及其歷史意義
作者：李若暉（廈門年夜學人文學院哲學系暨老子研討中間傳授）
來源：作者授權儒家網發表，原載《哲學研討》2018年第3期。
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月初九壬子
耶穌2018年11月16日
[摘要]先秦儒學以仁智勇為三達德。軍人之勇以行動為目標，軍人本身成為東西；謀士之智以獲勝為目標，以別人為東西。孔子在二者之上鎮之以仁，提醒人不是東西而是目標。兼具仁智勇三達德的正人必將從道不從君，因此商鞅、韓非試圖以法家理念從頭拆分三者。仁被簡化為親親而不克不及推及仁平易近愛物，智被束縛在國家機器中成為處理行政事務的賢而不再具有長短之心，勇在軍功爵之名利誘導下以行動為東西尋求尊：其哲學基礎即是人的行為必基于欲求。由此法家以欲求構建軌制，國家結構被二分為尊親與忠賢，尊爵被皇親國戚壟斷，其內以親親之愛維系；小圈子之外則明尊卑等級，以忠賢之德為晉身之階。
[關鍵詞]孔子、仁智勇、尊賢親、尊親與忠賢
戰國秦漢是一個波瀾壯闊的時代，也是分歧軌制和分歧思惟劇烈競爭的時代。在諸子的軌制設計中，人之德性養成與國家結構中的等級設置是親密相關的。其具體表現為：既根據德性來設置等級，以掌控具有該德性的人之類型；又以國家機器的運行來使特定等級的人養成國家所需的德性。質言之，就是既以德性設計軌制，又以軌制養成德性。德性和軌制構成了必定人群的基礎行為形式。而對行為形式予以解釋，為何須須這般行為，亦即何謂品德的問題，對品德供給論證的是哲學思惟。行為形式的能夠性，亦即何故能夠以此行為形式行事的基礎，則是與德性和軌制相適應的社會形態。于是哲學思惟、倫理品德、政治軌制、社會形態四者相輔相成，缺一不成。這一整體，可以稱之為德性政治。本文即從思惟與軌制互動的角度來對年齡戰國秦漢德性政治進行考核。
一
《中庸》有云：“知、仁、勇三者，全國之達德也，所以行之者一也。或不學而能，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其勝利，一也。子曰：‘好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身，知所以修身，則知所以治人，知所以治人，則知所以治全國國家矣。’”
將“仁”、“知”、“勇”三者并列，并賦予這般高尚之位置，始于孔子。《論語·憲問》：“子曰：‘正人道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。’子貢曰：‘夫子自道也。’”關于三者的關系，《論語·子罕》：“子曰：‘知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。’”石子重曰：“知以明之，仁以守之，勇以行之，其要在致知。知之明，非仁以守之則不成；以仁守之，非勇而行之亦不成。三者不成闕一，而知為先。”（朱熹：《晦庵師長教師白文公函集》卷四十二《答石子重》之九）經觀榮亦謂：“真正的仁，是具有勇氣而不惑的實踐愛人的原則，智是知仁，而勇是行仁，進而‘志于仁’。”包養一個月（經觀榮，第202頁）無疑，“仁”、“知”、“勇”三者或其變體之并列早已見于年齡時期。《國語·晉語》六，郤至即曰：“至聞之，武人不亂，智人不詐，仁人不黨。”《左傳》僖公三十年秦晉圍鄭，秦私與鄭盟而退軍，“子犯請擊之，（晉文）公曰：‘不成。微夫人力不及此，因人之力而敝之，不仁；掉其所與，不知；以亂易整，不武。吾其還也。’”《國語·晉語》二，太子申生被誣陷卻拒絕出亡，曾說：“吾聞之，仁不怨君，智不重困，勇不逃逝世。若罪不釋，往而必重。往而罪重，不智；逃逝世而怨君，不仁；有罪而不逝世，無勇。”但孔子恰是通過賦予舊德以新的內涵，創建了儒學。
《論語·述而》：“子謂顏淵曰：‘用之則行，舍之則躲，唯我與爾有是夫！’子路曰：‘子行三軍則誰與？’子曰：‘暴虎馮河，逝世而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。’”“暴虎馮河，逝世而無悔者”，恰是古典軍人之勇德。上引太子申生所言“勇不逃逝世”，《左傳》昭公二十年棠君伍尚曰：“知逝世不辟，勇也。”也是以不怕逝世為勇。晚期的軍人之勇，乃是以勇作為軍人的規定性，以不懼，尤其是不懼一逝世，為軍人之尊嚴地點。于是軍人之勇表現為行動根據內在安慰。軍人之勇所產生的，或許說所必須的，就是行動的直接性，行動本身就是軍人保存的目標，是以行動不計后果。孔子執勇之道，即是請求子路“有父兄在，如之何其聞斯行之”——“由也兼人，故退之”（《論語·先進》），實際上是以智性節制勇武，請求行動之前要先思慮，假如本身不克不及周全考量，至多要多聽聽其別人的意見。這也恰是歷史趨勢地點。
《漢書》卷三十《藝文志》四《兵書略》序述兵家源流曰：“兵家者，蓋出古司馬之職，王官之武備也。……下及湯武，以師克亂而濟蒼生，動之以仁義，行之以禮讓包養網VIP，《司馬法》是其遺事也。自年齡至于戰國，出奇設伏，變詐之兵并作。”晚期戰爭以軍人勇力為勝，當時皇帝諸侯公卿年夜夫士皆受軍人教導，均能武事。至年齡之世，隨著戰爭規模的擴年夜和軍事技術的發展，權謀之術勃興，以前的軍人之勇在詭道眼前顯得笨拙不勝，一敗涂地。《史記》卷九十二《淮陰侯列傳》，韓信伐齊，楚使龍且救之。或說龍且堅壁清野，漢軍“無所得食，可無戰而降也”。龍且卻說：“不戰而降之，吾何功？”濰水之戰的經過是：“韓信乃夜令人為萬余囊，滿盛沙，壅水下流，引軍半渡，擊龍且，詳不勝，還走。龍且果喜曰：‘固知信怯也。’遂追信涉水。信使人決壅囊，水年夜至。龍且軍年夜半不得渡，即急擊，殺龍且。”用萬余囊盛沙壅水，不是小工程，夜深人靜，也不成能毫無聲息。龍且竟酣然高臥，充耳不聞，充足表現出古典軍人的思維定式，即只關心戰場上的搏殺，視一切謀略異動均為勇敢的表現，最終必將在勇武的進攻下敗亡。與質直的軍人之勇分歧，權謀外行動之前必須先對行動自己進行周全考量，亦即所謂“廟算”。廟算之謀士則并非如軍人普通僅僅以當面之敵人為行動的獨一對象，而是充足考慮戰爭的方方面面，從戰場到后勤，從天象到地輿，無一不在其考慮范圍之內。于是一批不克不及執刃拼殺的文弱之士開始執掌帥印，羽扇綸巾開始指揮金戈鐵馬。其歷史后果，即是傳統的古典軍人型的君主漸漸年夜權旁落，把握了軍事行政年夜權的新興謀略之士運用權謀，甚至取舊君而代之。最為典範的是《史記》卷六十五《孫子吳起列傳》孫臏圍魏救趙。魏圍趙都邯鄲，作為古典軍人的齊軍主將田忌“欲引兵之趙”，這就是以戰場正面之敵為行動的直接對象，也是軍事安排的獨一考慮對象，敵人在哪里，就沖到哪里，在正面戰場上與之拼逝世一搏，即便掉敗也要敗得堂堂正正，像一個真正的軍人那樣往逝世。孫臏的行動方略則是：“今梁趙相攻，輕兵銳卒必竭于外，老弱罷于內。君不若引兵狂奔年夜梁，據其街路，沖其方虛，彼必釋趙而自救。是我一舉解趙之圍而收弊于魏也。”這就是以制勝為獨一目標，充足考量前線與后方的整體布局與氣力對比，然后選擇最有利于己方的行動計劃。
假如說軍人乃是以本身為勇武實現的東西，那么謀士則是以別人為謀略實施的東西。二者都是以人為東西，為達目標不吝犧牲性命。孔子恰是看到了勇智包養sd既是必不成少的德性，可是二者之舊德又必定導致以人為東西，于是在其上鎮之以仁，以仁者愛人來化解智謀與勇力對人的東西化，最終綜合三者，建構正人達德。在仁愛之下的智，最終成為“長短之心”，外行動之前先進行智性判斷。《論語·陽貨》：“子路曰：‘正人尚勇乎？’子曰：‘正人義以為上，正人有勇而無義台灣包養網為亂，君子有勇而無義為盜。’”“義”即應為，外行動之前必須先判斷能否應當付諸行動。在開啟行動的判斷做出后，則以勇氣實實施動。《論語·為政》：“子曰：‘見義不為，無勇也。’”
由此構成的正人人格，乃是如孟子所說：“富貴不克不及淫，貧賤不克不及移，威武不克不及屈，此之謂年夜丈夫。”（《孟子·滕文公》下）當如是之正人面對君主時，也是秉持“從道不從君”（《荀子·子道》），客觀上必將構成君主政令不可的后果。對于這類人，韓非子的處置是：“賞之譽之不勸，罰之毀之不畏，四者加焉不變，則其除之。”（《韓非子·外儲說右上》）這也是法家通義（參宋洪兵，第184-188頁）。
二
《商君書·開塞篇》：“六合設而平易近生之。當此之時也，平易近知其母而不知其父，其道親親而愛私。親親則別，愛私則險，平易近眾而以別險為務，則平易近亂。當此之時，平易近務勝而力征。務勝則爭，力征則訟。訟而無正，則莫得其性也。故賢者立中正，設無私，而平易近說仁。當此時也，親親廢，上賢立矣。凡仁者以愛為務。而賢者以相出為道。平易近眾而無制，久而相出為道，則有亂。故圣人承之，作為地盤貨財男女之分。分定而無制，包養網ppt不成，故立禁。禁立而莫之司，不成，故立官。官設而莫之一，不成，故立君。既立君，則上賢廢而貴貴立矣。然則上世親親而愛私，中世上賢而說仁，來世貴貴而尊官。上賢者，以道相出也；而立君者，使賢無用也。親親者，以私為道也；而中正者，使私無行也。此三者非事相反也，平易近道弊而所重易也，世事變而行道異也。故曰：王者有繩。夫霸道一端，而臣道亦一端；所道則異，而所繩則一也。故曰：平易近愚則智可以王，世智則力可以王。”其上世之“親親而愛私”，在先秦也曾被視為“仁”。《莊子·天運》：“商年夜宰蕩問仁于莊子，莊子曰：‘虎狼，仁也。’曰：‘何謂也？’莊子曰：‘父子相親，何為不仁！’”但這樣的仁，僅限于親親，而未能推及仁平易近愛物，與孔子之“仁”乃同名異實。此中世之“上賢而說仁”，正可以與“智”相對應。其來世之“貴貴而尊官”，眾所周知，商鞅變法的焦點便是軍功爵制，鼓勵戰場殺敵，這正對應于“勇”。這就意味著，在法家看來，孔子“仁”“智”“勇”三合一的正人人格必須拆分。而我們在歷史上也看到，有謀略的武將，如白起、王翦、章邯等人，多遭秦君猜疑。
值得留意的是，雖然“親親廢，上賢立”，“上賢廢而貴貴立”，可是“上世親親”和“中世上包養甜心網賢”所屬之人——親人與賢人并未就此消散，也不成能就此消散。于是在“來世貴貴”的國家體制之中若何地位斯二者，即是法家必須解決的問題。
就“親親”而言，在儒家經學中，《谷梁傳》文公二年已有“正人不以親親害尊尊，此《年齡》之義也”的說法，秦平認為這是為了達到“當人們依照‘親親’原則處理親屬倫理關系時，必定不克不及混雜甚至破壞‘尊尊’的政治尊卑次序。這表白《谷梁傳》的倫理關系并不是獨立的，而是與其政治關系緊緊地聯系在一路，受其政治關系操縱。”（秦平，第136頁）“親親”可分為君主之親與臣平易近之親兩個層面。君主之親，亦即所謂宗室。商鞅的辦法是在奉行軍功爵制時，規定“宗室非有軍功論，不得為屬籍”（《史記》卷六十八《商君列傳》）。宗室不單被撤消貴族爵秩及包養網評價相應特權，並且還被從宗室名錄（屬籍）中勾往。《漢書》卷九《元帝紀》初元元年，“賜宗室有屬籍者馬一匹至二駟”，可見必須屬籍著名才被正式確認為宗室。被除名的宗室只要在戰場上建功受爵才幹從頭在宗室屬籍上列名，被正式認可為宗室成員。這實際下降宗室與舊世襲貴族在國家中的位置，從而確立君主的獨尊。至于臣平易近的“親親”，則是“平易近台灣包養有二男以上不分異者，倍其賦”（《史記》卷六十八《商君列傳》），亦即打散大師族的聚族而居，無疑對全體平易近眾而言則是請求廢私德而立私德。其品德后果，則如賈誼《新書·時變》所說：“商君違禮義，棄倫理，并心于進取。行之二歲，秦俗日敗。秦人有子，家富子壯則出分，家貧子壯則出贅。假父耰鋤杖彗耳，慮有德色矣。母取瓢碗箕帚，慮立訊語。抱哺其子，與公并踞。婦姑不相說，則反唇而睨。其慈子嗜利而輕簡怙恃也，慮非有倫理也，亦分歧禽獸僅焉耳。”韓非還認為：“夫立法則者，以廢私也，法則行而私道廢矣。”（《韓非子·詭使》）更具體的，就是《韓非子·五蠹》有言：“夫父之逆子，君之背臣也。”好並隆司據以認為，這是秦制希冀打破傳統宗法家父長制，通過倫理上的忠一元，實現對于國民的一元性安排（好並隆司，第25-26頁）。
商鞅之“賢”，對應于“智”。儒學《年齡》之義，尊、親、賢并重。《公羊傳》閔公元年：“《年齡》為尊者諱，為親者諱，為賢者諱。”《公羊》不僅甜心花園三者之中更愛崇“尊”“親”，對“賢”也有一絕對的限制，就是賢者不克不及覬覦君位。故“尊尊”之義，即在尊君，而首在尊皇帝（參楊樹達，第167-187頁）。君則以宗法嗣位，繼嗣不正則有譏（同上，第236-246頁）。其于卿年夜夫，則深貶其世襲，“譏世卿”（參段熙仲，第371頁）。商鞅變法時，秦國雖然已有文官與武爵的區分，不過商鞅卻并未嚴格區分二者，《韓非子·定法》：“商君之法曰：斬一首者甜心寶貝包養網爵一級，欲為官者為五十石之官；斬二首者爵二級，欲為官者為百石之官：官爵之遷與斬首之功相稱也。”韓非對此深為不滿：“今有法曰，斬首者令為醫匠，則屋不成而病不已。夫匠者手巧也，而醫者齊藥也，而以斬首之功為之，則不當其能。今治官者智能也，今斬首者勇力之所加也。以勇力之所加，而治智能之官，是以斬首之功為醫匠也。故曰二子之于法術，皆未盡包養網評價善也。”一方面，可見文官對應于智能，與武爵對應于勇力相對立；另一方面，則是將二者嚴格區分，亦即撤消官爵互換的軌制。不寧唯是，韓非還進而請求職事分類以及相應職官職責的細密化，《韓非子·二柄篇》：“昔者韓昭侯醉而寢，典冠者見君之冷也，故加衣于君之上。覺寢而說，問擺佈曰：‘誰加衣者？’擺佈對曰：‘典冠。’君因兼罪典衣與典冠。其罪典衣，以包養平台為掉其事也包養sd；其罪典冠，以為越其職也。非不惡冷也，以為侵官之害甚于冷。故明主之畜臣，臣不得越官而有功，不得陳言而不當。越官則逝世，不當則罪。”至秦始皇，甚至規定不得兼方，故《史記》卷六《秦始皇本紀》有占夢博士。再進，則是一套嚴苛的考課上計軌制，秦始皇時對于術士的請求是：“不驗，輒逝世”（《史記》卷六《秦始皇本紀》），恰是考課之懲罰。這也成為所謂“秦德”的主要組成部門。秦始皇二十九年芝罘刻石：“職臣遵分，各知所行，事無嫌疑。”三十七年會稽刻石：“秦圣臨國，始定刑名，顯陳舊章，初平法度，審別職任，以立恒常。”（《史記》卷六《秦始皇本紀》）法家也恰是以職守拙明考察上計這樣一套嚴格的軌制來宰制賢智之士，轉尊賢為用賢，使之成為國家機器馴服的東西。于是居官之賢者只能外行政體系中以其智能貫徹執行上級任務，處理各種行政事務，而不允許其對行政體系、規章軌制、上級號令運用智性進行長短判斷。
商鞅之來世乃“貴貴而尊官”，與“勇”相應，即崇力尚勇的軍功爵制。檢《禮記·喪服四制》：“貴貴，尊尊，義之年夜者也。故為君亦斬衰三年，以義制者也。”鄭《注》：“貴貴，謂為年夜良人也；尊尊，謂為皇帝諸侯也。”則商鞅之“貴貴”指授平易近之軍爵，竟也符合禮制。在軍功爵的名利誘導之下，軍人甚至不是以行動為目標，而是以行動為東西。李廣難封，就因為李廣猶秉持古典軍人之勇德，在戰場上以行動為目標，與對手進行武藝競技。那些建功封侯的將領們，無不是在戰場上以獲取為目標，戰爭成為他們逐利的手腕。
可見，在法家的國家軌制中，底本作為正人之德的仁智勇被拆分：沒有了智勇的義而能斷，仁必定塌陷為溺愛近親；沒有了泛愛全國的氣魄，智必定萎縮為猥瑣計算；沒有了心系萬平易近的年夜是年夜非之判斷，勇必定沉淪為貪欲滔天。于是法家國家軌制的哲學基礎就是人的行為必定基于欲求。法家國家軌制的基礎精力也就是鼓勵每個人在軌制中尋求欲看的滿足。
三
《韓非子·五蠹》有言：“今有構木鉆燧于夏后氏之世者，必為鯀禹笑矣；有決瀆于殷周之世者，必為湯武笑矣。然則今有美堯舜湯武禹之道于當今之世者，必為新圣笑矣。是以圣人不期脩古，犯警常可，論世之事，因為之備。”基于這一認識，韓非子進而提出了所謂“三世論”：“古者文王處豐鎬之間，處所百里，行仁義而懷西戎，遂王全國。徐偃王處漢東，處所五百里，行仁義，割地而朝者三十有六國。荊文王恐其害己也，舉兵伐徐，遂滅之。故文王行仁義而王全國，偃王行仁義而喪其國，是仁義用于古不消于今也。故曰，世異則事異。當舜之時，有苖不服，禹將伐之，舜曰：‘不成！上德不厚而行武，非道也。’乃修教三年，執干戚舞，有苗乃服。共工之戰，鐵铦短者及乎敵，鎧甲不堅者傷乎體。是干戚用于古不消于今也。故曰，事異則備變。上古競于品德，中世逐于智謀，當今爭于氣力。齊將攻魯，魯使子貢說之。齊人曰：‘子言非不辯也，吾所欲者地盤也，非斯言所謂也。’遂舉兵伐魯，往門十里以為界。故偃王仁義而徐亡，子貢辯智而魯削。所以言之，夫仁義辯智，非所以持國也。往偃王之仁，息子貢之智，循徐魯之力，使敵萬乘，則齊荊之欲不得行于二國矣。”類似的說法又見于《八說篇》：“前人亟于德，中世逐于智，當今爭于力。”或稱此為“進化論”（陳啟天，第25頁），或以之為“品德退步論”（蔣重躍，第144頁），近年學者多持平允，謂為“演變的歷史觀”（高柏園，第144頁），更有進一個步驟名為“應時史觀”（韓東育，第201-206頁）。
至于韓非子“三世論”的內在結構剖析，當推陳啟天區分為二個原則：“‘世異則事異’，系認歷史為演變的（Evolutionary），而非固定的。此為韓非歷史哲學之第一原則，與晚世進化論之解釋歷史有附近處。”“‘事異則備變’為韓非歷史哲學之第二原則。”（陳啟天，第34-35頁）施覺懷的剖析略有分歧，認為“這樣側重從社會情況、平易近眾條件、變法問題等方面進行剖析的理論在先秦諸子中是獨創的。”（施懷覺，第169頁）以上剖析的確深化了對于韓非子“三世論”的認識。不過，迄今為止的研討基礎將“三世論”作為韓非理論體系中的一個東西性環節，都是說的基于“三世論”，韓非提出了某種觀點，而不曾將其作為本身具有價值的研討對象來對待[①]。
陳啟天釋《五蠹篇》“三世論”數語曰：“‘上古競于品德’蓋指唐虞禪讓之說言。‘中世逐于智謀’，蓋指年齡之朝覲會同言。逐、亦競也。‘當今爭于氣力’蓋指戰國之攻戰言。攻戰不僅恃氣力，然當時以斬首為功，則亦有賴于氣力也。”（陳啟天，第35頁）其于《八說篇》言之更詳：“上古、指堯、舜、禹、湯、文、武；依儒家之說，其禪讓或征誅俱出于德化，故曰‘亟于德’。中世、指年齡，其時尚朝覲會同以求為諸侯之牛耳，故曰‘逐于智’。當今、指戰國，其時強國事兼并，弱國務力守，攻戰不休，一決于力，故曰‘爭于力’。”（陳啟天，第141頁）韓非“三世”所對應的具體歷史時期，則略有爭議。蔣重躍以為：“這里的‘上古’即三代以前，‘中世’似應指三代，‘當今’即指年齡戰國。”（蔣重躍，第144頁）問題在于，《五蠹篇》開篇所言“上古之世”的有巢氏、燧人氏，“中古之世”的“鯀禹決瀆”，“近古之世”的“湯武撻伐”，這三個時段能否與“三世論”的三世相當？答覆當然能否定的。因為“三世論”的第三世為“當今”，而開篇的這三個時段都是現代，所以其后還有一個“當今之世”：“然則今有美堯舜湯武禹之道于當今之世者，必為新圣笑矣。”于是有學者據以認為韓非子是“把人類社會的發展，分為‘上古’、‘中古’、‘近古’和‘當今’幾個階段”（高正，第114頁）。其實，開篇的敘述并非對于歷史階段的學術劃分，因為其時段與“三世論”的時代并分歧拍。是以我們不克不及拿現代的學術素養硬套韓非，將“上古”、“中古”、“近古”等當成專著名詞甚至于史學概念對待，而應留意到其內涵隨辭意而變動，并無確定的所指。據上引陳啟天之說，可知開篇的“上古”、“中古”、“近古”加起來才等于“三世論”的“上古”，而開篇的“當今之世”則相當于“三世論”的“中世”加“當今”。
由此可見，在韓非內心，實際上是起首將歷史分為兩年夜階段，亦即“然則今有美堯舜湯武禹之道于當今之世者，必為新圣笑矣”——“中世逐于智謀”和“當今爭于氣力”都內在地包括著“德”在現時代的陳腐好笑。這陳腐好笑的“德”不成能泛指一切“品德”，韓非子沒包養網單次有也不成能拋棄一切品德。由《五蠹篇》闡述“三世論”時所說“古者文王……行仁義而懷西戎，遂王全國。徐偃王……行仁義，……故文王行仁義而王全國，偃王行仁義而喪其國，是仁義用于古不消于今也。……故偃王仁義而徐亡，子貢辯智而包養金額魯削。所以言之，夫仁義辯智，非所以持國也。往偃王之仁，息子貢之智……”等語來看，“上古競于品德”的“品德”乃是指“仁義”，或許更質實言之，便是單指“仁”而言，言“仁義”，包養網ppt不過是為了湊足雙音詞罷了。
“三世論”又將“當今之世”分為“中世逐于智謀”和“當今爭于氣力”。由《五蠹篇》所舉子貢之例的時代和內容可知，“三世論”的“中世”當是指年齡辯士游說而言[②]。可是與我們現代人對于歷史的懂得分歧，韓非顯然并未將戰國包含在辯士游說的范圍內，否則就沒有“三世論”的“當今”了。
無疑，韓非所認為的辯士游說時代的終結，也就是“當今爭于氣力”時代的開端。子貢的掉敗既然宣佈“智謀”時代的終結，那么，接下來的戰國時代，就是一個“爭于氣力”的血腥暴力時代了[③]。鄭良樹即言：包養app“韓非不單根據‘歷史三段論法’變法運動辨論，也根據它宣布了法家時刻的來臨：戰國時代，確定是法家的全國。”（鄭良樹，第469頁）
至此，我們可以說，“三世論”的具體所指是唐虞至西周的圣王仁愛，年齡的辯士游說，戰國的軍人力戰。在此，韓非實際上將仁智勇作為東西而非目標對待。上古之時要給平易近眾好處才幹獲得全國，可是到了中世，諸國爭雄，儒家式的愛平易近，導致平易近襁負而至，會減弱他國的實力，必將不容于全國諸侯。這就意味著民氣的歸往讓位于國家實力，也就是國家對于平易近眾的把持才能。到了當今，子貢的掉敗意味著國家實力的目標是獨一的，就是現實好處，而現實好處的獲取途徑也是獨一的，就是基于國家實力的軍事氣力。一言以蔽之，好包養心得處是一切行為的獨一目標，武力是一切行為的獨一方法。
附帶一提，趙高師法韓子，而有另一二分，即“今時不師文而決于武力”（《史記》卷六《秦始皇本紀》），這是把仁義之文德和辯士的智謀都算作“文”，而與“決于武力”的真正“當今”做了區分。
四
由上述可知，商鞅“三世論”的“親包養情婦”、“賢”、“貴”，乃是將孔子之正人一身所兼具的三達德“仁”、“智”、“勇”進行拆分，還原為三類人各自具有的分歧德性。而這三類人又正對應于《公羊傳》的“尊”、“親”、“賢”，只不過其排序為“親”、“賢”、“尊”。于是承襲并發展商君學派的韓非“三世論”實質上是基于對《公羊傳》“尊”、“親”、“賢”的改革，系將《公羊傳》共時的國家體制結構，以歷時的時代嬗變進行了從頭論證[④]。即“親”—“德”、包養甜心“賢”—“智”、“尊”—“力”都曾居于高位，作為國家的領導氣力和主導德性，可是隨著時代嬗變，原居中間者位置降落，至當今之世，“親”—“德”的位置最低，“賢”—“智”次之，“尊”—“力”最高。“親”—“德”、“賢”—“智”、“尊”—“力”三者位置尤其是內涵的改變，使得《公羊傳》的儒學幻想，成為現實的秦制國家。
秦制深刻骨髓的執念，即是“尊君卑臣”，司馬談《論六家要旨》有謂：“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣。可以行一時之計，而不成長用也，故曰‘嚴而少恩’。若尊主被臣，明分職包養平台不得相超越，雖百家弗能改也。”面對天子，一切人等都是最卑賤的奴仆，無論是至親骨血，還是軍功高爵，都低微如塵埃。楚漢之爭中，魏王豹叛漢，自言就是因為“漢王慢而侮人，罵詈諸侯群臣如罵奴耳，非有高低禮節也，吾不忍復見也！”（《史記》卷九十《魏豹彭越列傳》）
秦制對于貶抑宗室近屬，商鞅變法就規定“宗室非有軍功論不得為屬籍”（《史記》卷六十八《商君列傳》）。至秦始皇時，更是將直系親屬，包含本身的諸令郎，確定政治成分皆為黔黎。秦始皇三十三年博士淳于越建議復封建，即認為：“今陛下有海內，而後輩為匹夫，卒有田常、六卿之臣，無輔拂，何故相救哉！”趙高弒二世時，二世曾表現放棄皇位以換取活命：“愿與老婆為黔黎，比諸令郎。”（《史記》卷六短期包養《包養dcard秦始皇本紀》）可見諸令郎確為黔黎，無爵無位。
法家學說的極端尊君，導致為了維護君位而仇視賢者。慎到更是從勢的角度否認尊賢：“立君而尊賢，是賢與君爭，其亂甚于無君。”（《藝文類聚》卷五十四引《慎子》）王位與帝位的近似性，引發了深深的憂慮。尤其是把握軍政實權者包養站長獲封王位，往往導致割據決裂。《三國志·魏書·劉曄傳》裴注引《傅子》，劉備將伐吳，孫權偽降魏，文帝封權吳王，曄諫曰：“權雖有雄才，故漢驃騎將軍、南昌侯耳，官輕勢卑，士平易近有畏中國心，不成強逼，與成所謀也。不得已受其降，可進其將軍號，封十萬戶侯，不成即以為王也。夫王位，往皇帝一階耳，其禮秩服御相亂也。彼直為侯，江南士平易近未有君臣之義也。我信其偽降，就封殖之，榮其位號，定其君臣，是為虎傅翼也。”
漢初，諸將擁兵自重，劉邦不得不消高爵換取其服從，最典範的即是劉邦自願封韓信為齊王。可是這一政治聯盟因高爵過尊而極不穩定，數年之內，異姓諸王或叛或誅，殄滅殆盡，唯余長沙王吳芮。于是“高帝刑白馬盟曰：‘非劉氏而王，全國共擊之。’”（《史記》卷九《呂太后本紀》）白馬之盟實質上是剝奪軍功諸將之高爵，而代之以致親骨血。
在七國之亂，尤其是武帝推恩令之后，諸侯王不治平易近，徒有尊號，“漢興以來，宗室後輩無得在公卿位者”。另一方面，賢能治國而位不尊。于是構成了親而兼尊，與賢而不尊相對的局勢。東漢章帝明確揭橥了這一格式：“昔蕭相國加以不名，優忠賢也。況兼親尊者乎！其沛、濟南、東平、中山四王，贊皆勿名。”（《后漢書》卷四十二《光武十王列傳》）在“賢”之上加以“忠”的限閾，同時特為愛崇四位身居王位的叔父。此后，親尊與忠賢二分，成為中國現代包養軟體國家結構的基礎格式。
在漢代，這一“親尊”“忠賢”的格式發生了兩種變異。
王莽作為賢能的外戚，事實上兼具了“親尊”與“忠賢”，被認為更有資格執掌最高權力，從而得以取漢室而代之。
由于儒學的軌制化在實質上是以秦制律令體系的“尊卑”代替了《年齡》的“尊尊”，亦即以絕對服從的單向性倫理代替了相互尊敬的雙向性倫理（參李若暉，第148-160頁）。于是 “親”而兼“尊”，便并非真實地實現了儒學“親親尊尊”倫理幻想，而是以“親親”與“尊卑”相結合，僅僅構造“親親尊尊”的概況類似性罷了。這一“親親尊卑”的格式，短期包養即是構造了一個婚姻集團，由帝室與外戚配合執掌政權，如西漢的文帝竇氏、景帝王田、武帝衛霍、宣帝許史、元帝王氏、哀帝丁傅等，東漢的四姓小侯，以及竇、梁、多麼外戚年夜將軍。杭蘇紅考核了西漢帝室與娘家的關系之后認為，這“本源于以‘親親’與‘義’為基礎的家族倫理”，所謂“親親”，“即由對皇太后（母親）、皇后（老婆）之‘親’而‘推’到對其家人，特別是對其家中成年男人之‘親’。”所謂“義”，“是家族間彼此支撐、彼此信賴的題中應有之‘義’……帝室或天子在年夜多數情況下并不認為任用外戚會擾亂朝廷，反而信任分封外戚具有樹立在親屬、家族意義上的支撐之‘義’，其忠于帝室之心是其他官員難以看其項背的包養網車馬費，因此加倍值得信賴。”（杭蘇紅，第24-47頁）于是一方面，“親親”表現為國家政權被壟斷在狹小的婚姻圈子中，排擠異己，任人唯親，絲絕不能推“親親”至于“仁平易近愛物”。另一方面，“尊卑”表現為請求下級的絕對服從，阿諛諂媚，賢人日遠，群小盈側，以致貪賄橫行，朝政暗中，蒼生困苦，平易近不聊生。
注釋：
[①] 就筆者所知，如蔣重躍《韓非子的政治思惟》“對人的本包養行情質的認識”一節方可謂對“三世論”自己進行了正面的研討，第141—148頁。
[②] 關于作為“仁義”過時之證包養行情的徐偃王的時代，《五蠹篇》以為徐滅于荊文王，則當年齡之世。但有學者考證徐偃王當為周穆王時人，參徐旭生：《中國古史的傳說時代》第四章《徐偃王與徐楚在淮南勢力的消長》，第190—229頁。這應該是兩個問題，不當混雜。也就是說，即使韓非記錯了史實，也應依照他所記錯的史實來劃分“三世論”的具體歷史時段，而不應將現代人所考證的徐偃王真實所屬的歷史時期闌進，擾亂“三世論”的劃分。
[③] 年齡戰國之異，可參[清]顧炎武：《原手本顧亭林日知錄》卷十七“周末風俗”條。正因為年齡猶崇尚禮義，所以可以仗義執言，折沖樽俎。戰國崇勢力而賤仁義，縱橫家的言辯不過是逐利的東西之一，智辯的時代已經結束。
[④] 關于《公羊傳》的流傳，《史記》卷十四《十二諸侯年表》序，孔子作《年齡》之后，“七十子之徒口受其傳指，為有所刺譏褒諱挹損之文辭不成以書見也。”何休《公羊傳序》徐彥疏引東漢戴宏《序》云：“子夏傳公羊高，高傳與其子平，平傳與其子地，地傳與其子敢，敢傳與其子壽，至漢景帝時壽乃共門生齊人胡母子都著于竹帛。”則《公羊傳》在先秦為口傳，至漢景帝時始著于竹帛。不成將著于竹帛的時間視為《公羊傳》的成書時間，在著于竹帛之前，《公羊傳》即在流傳，參黃開國，第36—63頁。《韓非子》受《公羊傳》影響，《史記·十二諸侯年表》序于《年齡》之傳述曰：“及如荀卿、孟子、公孫固、韓非之徒，各往往捃摭《年齡》之文以著書。”段熙仲《年齡公羊學講疏》有“《韓非子》引《公羊》義輯”三則，第729頁。又《韓非子》中引“子夏說《年齡》”，據戴宏《序》，可知當時人以為《公羊》出于子夏，則此當為《公羊》義。如《外儲說右上》：“患之可除，在子夏之說《年齡》也：善持勢者，蚤絕其奸萌。”《公羊》此義可參楊樹達《年齡年夜義述》卷二《貴豫》，第96—100頁。《公羊傳》在秦國也有傳布。《史記》卷八十七《李斯列傳》，趙高勸胡亥篡位時說：“衛君殺其父，而衛國戴其德，孔子著之，不為不孝。”錢年夜昕《廿二史考異》卷五曰：“《年齡》，衛石曼姑帥師圍戚，《公羊》以為伯討；《孟子》書稱衛君轍為孝公：故趙高為此言。”《史記》九十九《叔孫通列傳》陳勝起山東，二世召博士諸儒生問，博士諸生三十余人前曰：“人臣無將，將即反，罪逝世無赦。愿陛下急發兵擊之。”《集解》引瓚曰：“將謂逆亂也。《公羊傳》曰：‘君親無將，將而必誅。’”
參考文獻
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