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摘要：長期以來儒學背負“專制學說”之惡名，在西學的話語優勢下長期處于守勢。本文以話語命題的三重內涵作為詮釋范式，以中西之包養意思間的價值命題“視差”，提出與西學“權利命題”相對應的“責錄用題”，并在話語命題的三重內涵中詮釋此命題之整全性、掉真性以及所蘊含遭遇當下范式轉換之機遇。盼望運用這一框架而以“責任”為聚焦點，呈現觀測儒學的一種認知框架，并用操縱生命題的“掉真”與“機遇”，詮釋儒學自己的“掉真”與“機遇”地點。

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關鍵詞：三重話語責任儒家

一、話語命題的三重內涵

一種文明或許話語，是用來解決切于平易近族而言的真實問題的；一種政治文明或許政治話語，則是用來解決切于該平易近而言政治生涯長期包養的實質問題的。一種政治話語，實質上構成了政治活動的行動指南與行為遵守，始終如一地服務于政治活動，充當著面向政治受眾的動員東西與政管理念的話語包裝。政治話語邏輯向來是服從于政治活動邏輯，而政治活動作為政治好處驅動的高度感性化行為，具有強烈的政治目標性，體現為具備顯著的問題意識邏輯：一是因為什幺而做，二是為什幺可以這幺做，三是怎樣做，前者攸關價值，中者牽系邏輯，而后者涉于方式；前者是問題自己被當作問題而被加以提煉、抽象甚至界定的問題驅動機制，中者是主體面向問題于主觀層面的問題剖析機制、后者則是主體面向問題于主客間交互的問題解決機制。

一種巨大的政治話語，亦具備問題意識邏輯，而這種問題意識邏輯，便是服務于抽象的整體性問題的：即就社會政治進程的最基礎設定而言，因為什幺而這般設定、為什幺可以這般設定、怎幺落實最基礎設定。對于前者，與最基礎價值攸關的包養行情問題概念在平易近族內獲得提煉與界定，導出政治設定自己的最基礎價值標的目的；對于中者，與該問題與標的目的相契合之各自子問題及其謎底由此輻輳與積淀，構成攸關此最基礎問題與設定的文明內自洽性質的范式或體系，使得最基礎問題及其解決標的目的構成邏輯自洽的話語體系，否則缺乏以玉成一個問題或標的目的的最基礎性；對于后者，就設定與倡導自己的變現與落實，進進主客間交互領域，由牽系實踐層面的方式概念由理念自己導向現實。是以，一種巨大的政治話語，所具備的整體性之問題意識邏輯，包括三重命題內涵：一是價值生命題，界定政治主體的最基礎價值關切地點，解答政治進程為什幺這般設定（由于某種價值驅力）；二是解釋生命題，詮釋最基礎最基礎標的目的的自洽文明邏輯地點，解答政治進程為什幺可以這般設定（構成某種理路范式），三是操縱生命題，供給價值標的目的在現實領域落實變現的實踐性中介地點，解答政治進程及其設定若何做到（供給方式中介）。

任一種文明之巨大政治話語，均包括三重命題內涵：價值生命題、解釋生命題與操縱生命題。對于某種巨大話語的詮釋深包養心得刻，以及多種話語之間的比較剖析均可參照三重命題內涵的層次性：由價值關切、邏輯范式、實踐方式的層次深刻，助益于懂得該政治話語的文明機理地點；而在價值層面、邏輯層面與方式層面的對應比較，助益于更好懂得分歧話語之間台灣包養的通約與異質水平。儒家的政治話語，也可以應用此種三重命題內涵的層次加以剖析，懂得儒家基于其最基礎價值關切的政治命題、攸關此政治命題的邏輯自洽之機理范式，以及該命題得以操縱化落地的實踐方式。

二、責任的聚焦與視差——作為一種價值生命題

儒學與西學呈現出的異質性，起首源于價值命題的差異。當價值命題層面的最基礎關切呈現異質時，服務于該價值命題的解釋生命題與操縱化命題亦會呈現殊途，構成完整分歧的自洽機理范式與理念變現途徑，培養整個話語命題整體性的差異化。就價值命題而言，該命題是作為一種文明集體經驗通過生涯邏輯被人們認可，通過具體社會中各自共享的話語紐帶，由此在社會范圍內實現本身的有用性與真實性。于最基礎而言，分歧話語之間的價值要素是權利同等與不成通約的，培養的是分歧環境下的價值認知差異，訴求于分歧社會各自文明特別性的移情式懂得。就價值命台灣包養題的懂得而言，問題往往在于視差：分歧主體即基于各自價值最基礎關切所構成的各自聚焦，構成了分歧聚焦面向于觀測側度上的視差。觀測測度的分歧，或使得分歧價值命題間的權利同等與不成通約被加以忽視，構成文明自豪或文明虛無。

在社會文明領域，人們界定某個問題的角度，往往帶來對于該問題性質的懂得與體認，并伴隨著與之相應的問題之解理睬路；而假如界定問題的角度出了誤差，那幺其后的性質體認與解理睬路亦會出現誤差；好比平易近主一詞的背后，預設了品德與非品德之二分法視角，并潛躲了廣泛化這一品德尋求的平易近主任務。而界定的角度，當是在必定的視角下開啟的界定，這往往根植于特別文明的脈絡中。特定文明脈絡中的焦點概念，構成界定之角度的聚焦點，由此輳幅認知、詮釋甚至意義附加地點，支撐起對于社會文明總體的解釋框架；而樹立在聚焦點的對焦之上，肯認其背后的性質體認與解理睬路，構成框架之內的邏輯自洽與機理分歧。但問題在于，這一聚焦的焦點概念，總是根植于特定社會文明領域歷史天生的產物，用某一焦點概念作為聚焦點，所構成的視角以詮釋另一異質社會文明領域的總體風貌，則會帶來視差。所謂視差，指涉緣由于視角不當而形成的錯誤知覺，而以錯誤的聚焦點支撐起對于異質社會文明領域總體的性質體認與解理睬路。

中西“視差”的切進點，在于對待權力甚至于當局，于最基礎上之價值預設之紛歧致。是基礎確定的立場對待權力甚至于當局，還是于基礎否認之視角對待權力甚至于當局。儒學對于當局甚至于權力的對待是基礎正面的，并以對實際存在之政治傳統甚至于權威之基礎確定條件下，著手對于管理問題的政治論述；西學對于當局甚至權力的對待則基礎消極，稍有正面者界定為“需要之惡”，即承認其需要性，但于性質上仍定義為“惡”之物。兩種立場之分歧，能夠殊異于二者各自迥異的人道觀，甚至于宗教“罪性”思惟之有無，但立場之分歧是存在的，并可引以為“視差”之切進點，分析各自實質的“聚焦”地點。

對于當局甚至于權力，與其相對應的褒貶兩端之態度為：一在于小當局立場，認為管的越少之當局即為最好之當局，二在于年夜當局立場，認為積極的當局可以增進社會的團結與和諧，促進個人與公益之均衡；前者是由對當局甚至權力之基包養條件礎否認預設天然衍生，后者則由基礎確定之預設。公道化二者的分別是，年夜當局的弊病或小當局的利得傳導至個人本位，以及年夜當局的利得或小當局的缺乏如是傳導：即年夜當局威脅個人權利，與年夜當局助益個人利得；或小當局助益個人權利，與小當局晦氣個人利得。與公權力相對應的概念在于私權利，二者構成反題，對于公權力的基礎否認立場，同等對于私權利的基礎確定態度，由小當局、壞當局之導出，聚焦于“權利”概念之上。將公權力公道化的命題，在于公權力憑藉公共資源之施用，助益個人利得；而施用到利得得以導出的關鍵預設在于公權力能“實行責任”，“責任”便是當局甚至權力被訴求之施用公共資源以助益個人利得，公權力助益個人利得與公權力能較好履責乃是同義命題，年夜當局、好當局所導出的聚焦點，則在于“責任”。“權利政治”與“責任政治包養心得”各自構成，由分歧之當局與權力預設切進，所得之各自公道化之需要“聚焦”地點，成為價值生命題“視差”之關鍵。

在西學的認知框架中，焦點的價值概念詞匯在于以不受拘束所詮釋的“權利”。權利的詞源學來源，根植于東方社會文明的歷史演進之中，從古希臘時代的“國民權利”、古羅馬時代的“平易近法權利”、日耳曼時代的“習慣權利”到近代的“天然權利”與“不受拘束權利”等，權利構成西學認知框架的聚焦點地點。由是，在政治的應然定義上，秉持權利第一之觀點，由不受拘束權利借憑幾何圖式的設計與推表演當局與社會甚至個人的權利領域與權利邊界，憑藉不成驗證的“天賦權利”借由“完備感性”設計與規劃出各領域與各部門的清楚權利邊界來。視角的切進點是殊異的，在彼此的視線內呈現出各自自足：以“不受拘束權利”的預設推衍出社會、當局與個人的“權利界線”，以各自的不受拘束狀態作為“善”的符合法規性證成，基于一種“天賦-權利-不受拘束-制衡”的邏輯論證線條，構成西學觀察社會政治總體的粗框架。憑藉實力的加持，西學的制衡取向被廣泛主義化，帶來平易近主-專制分類學在政治話語上的優勢位置，而不具備票決平易近主特點的諸多社會文明總體，基于“制衡取向”的聚焦掉敗，被化約與整合進“專制政體”，儒家政治也是一例，構成政治力主導判斷力的又一顯例。

分歧于西學于價值關切上，執著于權利訴求的最基礎性，儒家一開始便安身于政治作為一種管理者與被治者彼此關系之責率性的懂得，在復雜的政治事務中，主要不是憑藉不成驗證的“天賦權利”借由“完備感性”設計與規劃出各領域與各部門的清楚權利邊界來，而是“治者”在實然已有的權力資源上，自己對被治者樹立起應有的、指涉各個復雜面向的“責任”，并約以成文。“權利政治”與“責錄用題”成為東西政治的分界線地點。“責錄用題”與“權利政治”、“責任取向”于“制衡取向”構成東西學的分野。

所謂“責錄用題”與“權利政治”的分野，牽系到儒學與西學在政治問題領域之最基礎價值關切的分野，也即對于權力甚至當局之感化的最基礎價值判斷之差異：是將權力在根源上認定為善還是惡，是將當局之感化在最基礎上認定為“充足之善”還是“需要之惡”，前者基于對于權力甚至當局之確定上對“責任”的關切，后者安身對于權力甚至當局之否認上對“權利”的堅持。

由是，“制衡取向”的聚焦，將構成視差地點：“制衡政治”敘事下完備的平易近主當局，在“責錄用題”敘事下是無法證成完備的“責任取向”。一來在于政包養心得體-當局關系的松綁，當局缺少對政體在整體層次的責率性面向。平易近主當局存在自然的責任破綻，在于服務于平易近主體系的多數票決機制，這一機制帶來了當局-政體關系之松綁，當局不是直接對于政體在整體上肩負責任，而是直接面向選平易近在多數概念上擔起責任，由此存在當局不對于作為統一性的社會總體負起責任的能夠性，而票決機制決定了多數人選票支撐能夠壓倒少數人權利訴求，以支撐起當局存續，使得能夠性的變現公道化。二來在于對于受治者作為一個整體概念的分化，當局缺少對選平易近在整體層次的責率性面向。平易近主當局的產生機制依賴于票決選舉，票決選舉自己以競爭與對抗為博弈特點，該機制依賴于選平易近層次上的分化與決裂，以培養多數決的機制焦點。選平易近作為受治者整體，陷于分化與決裂之中，此中的好處差別與價值差異，被分歧黨派斥于多數決機制的好處間之權力互斥邏輯所代替，價值自己趨于沖突性，好處層面中中“妥協”與“一起配合”能夠的空間壓縮，和“豪情”與“狂熱”原因的政治縮小。當局由是掉往對于選平易近在整體層次的責率性，因為選平易近已不構成“整體”。三是在于當局在履責才能上的劣勢，缺少制衡條件下足夠的權力資源。平易近主當局重制衡的弱勢，也在于當局受制于制衡缺少足夠的權力資源，投身于履責事業而備受杯葛之苦，即便是“全平易近總統”，即便愿意履責，而往往力不從心。權力的擴張與增強（通膨）與政治管理的績效（成長），是呈現正相關的，管理帶動擴權，擴權成績管理，而足夠的權力資源是當局履責的基礎條件需求。

價值命題是存在視差的，也在最基礎呈現出價值要素的同等，某一價值語境中的中間命題，移植進另一價值命題中當呈現“價值衰減”，不克不及玉成另一價值標準裁判下的既有“價值完滿”。視差是風趣的，假如將儒學的價值語境聚焦為“責任”，而西學的價值命題還原為“權利”，所構成的是同等價值要素間的“視差”。假如移情于這一“視差”，那幺問題之界定、懂得、體認甚至解理睬論，將會煥然一新。

三、儒家的責錄用題——作為一種解釋生命題

責錄用題，是儒學區別于西學的價值生命題，由對于權力及當局殊途于西學的價值判斷與關切，構成社會政治進程分歧的東方的價值標的目的與最基礎進路。而作為一種解釋生命題，儒學對于責率性詮釋的理路范式亦是于文明內邏輯自洽的，呈現基于時空維度兩個標的目的的責率性詮釋進路，使得責任的概念在儒學語境中具備“整全性”。

責任的取向起首在于時間的維度。一個特定社會的政治或許當局是嵌進于一個具體的社會之中，按胡適的話說，也就是嵌進于一個“不朽的年夜我”之中。這個“不朽的年夜我”是在特定的當下，樹立在與過往的連續性及未來的開放性相結合的基礎上。“不朽的年夜我”之所以“不朽”，便是因為它并有過往、現在與未來。因此政治的責率性，在于政治能對這個“不朽的年夜我”無窮的過往、無限的當下與無盡的未來負起責任，能產生一個可以對此三個面向均負此責任的當局，這構成評估政治責率性的三個層面，意味著“責任”并非是只是安身于當下的功利性概念，也是貫穿過往、現狀與將來的整全性概念。儒家指涉的，恰是政治責任內涵的整全性。

起首是指涉過往的歷史符合法規性。儒家的責錄用題，起首在于對社會無窮的過往負起責任，具有基于道統意識之上的歷史文明的符合法規性。“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞”，儒家尊敬幷包涵過往歷史文明延續的公道性，給予各種歷史文明類型以在場的存在性，將歷史文明特質納進本身更巨大的道統概念之內，作為東西性要素服務于總體性目標，堅信文明概念自己之天生性特點，從而確立道統意識、價值訴求與歷史文明的現實關切。(王生平,2004,頁72)或有人曰，道統之概念自己已超出東西性范疇而自成為目標，本身已獲得價值化，作者認為所謂東西與目標之分在于對待事物所加以測度的面向或立場之殊異，以道統觀道統，道統已為目標，但自文明符合法規性與天生性俯觀道統，道統無疑為詮釋與奉獻前者之東西。故通過以道統作為維系文明符合法規性與天生性的一脈之中介，可達致對于本社會一脈相承的文明的繼承，可以建構當局甚至政治，與其賴以樹立的社會之歷史的均衡。

其次是指涉當下的人心符合法規性。儒家的責錄用題，其次在于對社會無限的當下負起責任，具有基于平易近本意識之上的平易近意人心的符合法規性。(天心,2007,頁57-60)眾人所謂平易近本與平易近主之區分，認為平易近本實為“為平易近作主”而平易近主則“由平易近作主”，不見前者之平易近意人心的根源性位置。作者認為所謂“本”，不在“為之”或“自為之”之區別，而看利基在何、基礎在何，利基在于平易近或基礎本于平易近，便是“平易近本”，既承認利基系于平易近、基礎存于平易近，則平易近意人心之符合法規性隨之而來。所謂符合法規性，不過在于“為之”二字，至于是“自為之自”還是“他為之自”無甚根源性區別。“平易近為貴，社稷次之，君為輕”，儒家在權力之立場面向始終確立民氣的最基礎性，在權力之價值順序上始終堅持平易近意的基礎性。與東方平易近主敘事通過法式性的當局更迭軌制，達成平易近意人心之關切的路徑相區別。儒家不是著眼于情勢正義，而更是立基于實質正義。情勢正義尋求政治法式甚至情勢的獨立價值，汲汲于手腕層面的審慎、對沖與均衡，強調政治進程的公正性、穩定性與法式性，如圍繞選舉這一中間概念展開的諸政治學范疇，與圍繞私權這一中間概念衍生的諸平易近法學范疇，均是呈現一種對于法式性手腕的強調甚至敬畏。實質正義存在于天然法甚至平易近族社會品德觀念中，強調以天然正義或品德價值的實質實現，于國家政治生涯領域，則訴求以平易近族性所詮釋的品德價值與規范目標的實體實現，如以儒家境德這一中間概念，訴求于作為抽象的品德誡命在社會生涯的直接具體實現，以及圍繞平易近本政管理念為中間，不是著眼于法式性層面實現“何故為平易近本”，而是關切直接管理領域，于結果上詮釋“平易近本而應這般”，訴諸權力結果對于平易近本利基的證成性，譬如年夜型水利工程、防御設施、路況建設等對于構成整體之平易近眾好處的詮釋與腳注。

儒家并非將正義的實踐訴諸票決機制之“分”的法式效能，將平易近意之最基礎視為多數人私家意見的符合法規化機制，從而實質上是以多數決原則包養甜心替換了統一性原則，相反是將正義的實踐訴諸當局國民一體之“合”的實質管理，在缺少需要的文明條件的歷史階段，當局作為先知先覺者取代多數的公益判斷，為文明整合者維系穩定的文明認同，以國民一系列具體權利的獲得感來詮釋國民根源的在場。實質上在詮釋“責任”上堅持的，是以“管理”優先于“選舉”，“實質價值”優先于“法式價值”之路徑，是以“平易近本而應當這般”，而非“何故為平易近本”往證成利基系于平易近、基礎存于平易近之上的平易近意人心之“本”，而“平易近”始終玉成為一個集體性、整體性概念，未遭到原子化、個人化的扯破，以擔負能夠的完整責任。

最后是指涉未來的天命符合法規性。儒家的責錄用題，最后在于對社會無盡的未來負起責任，具有基于天命崇奉之上的倫理天道的符合法規性。儒家的“天命”，或許稱“道”，是一種朝向并形塑未來的生生不息之超出氣力，而將過往與未來之連續性上之一切變化納進“道”與“天命”自己的進程形態，將“倫理”視為“道”與“天命”的詮釋面向。朝代之變遷，納進并歸結于倫理的易代，個人之升沉，納進并歸結于倫理的殊異，倫理的觀點指涉朝向未來一切發展的“動力因”與“質料因”的懂得。在面向未來的詮釋上，具有倫理缺點的實然與倫理完備的應然存在永恒的張力沖突，但社會的發展終究是朝向與皈依“天命所系”之倫理應然，從而容納政治在二軌運行中堅持一種善的靈活性，包涵社會在面對文明演進潮水時堅持一種善的開放性，由此擔負起對未來的責任立場地點。

儒家的政治定義，以“責任”作為懂得政治的優先觀點，由責任自己的包涵性與整全性，樹立面向過往、當下與未來的三重責任機制與責任語境，構建起政治標身朝向天命、人與歷史之符合法規性脈絡。在對于治者已有的政治資源與權力資本作出實然承認的基礎上，憑藉責任學說，迫令當局自己盡起對于過往、當下與未來，朝向歷史、人心與天命的責率性，引以為當局符合法規性的敘事與立基地點，從而將已然存在的“權力”包養app變成通向應然責任的“橋梁”。

其次，責任的取向在于空間的維度。從空間的維度闡釋“責率性”的面向，導出來的是兩種視角，即內向感知與內向感知。前者即從客體的內部對其進行觀察或認識, 其特點是觀察對象位于觀察者裡面，還原為“我群”與“他群”的并立關系中加以考核，是內向的視角；后者即感知者從內部某處觀察某物乃是主客對立的感知形式, 其對象仍在感知者之外，還原為安身于本群的“向內省檢或感知”，是內向的視角。內向感知在于，從“我群”與“他群”的并立關系中導出“我群”應有的責率性，維持本平易近族應有的文明邊境地點；內向感知在于，從“我群”作為一個主體向內省檢或感知導出的“我群”應有的責率性，維持本平易近族應有的文明標識地點。

維持本平易近族應有之文明邊境的責率性，在于包養故事年夜一統義理，由是確保“我群”與“他群”的并立中應有的文明穩定性。“年夜一統義理”，焦點論述在于“中包養違法華文明”作為一種文明邊境與空間概念的穩定性與自足性，系由焦點政治載體的政治力確保維系。儒家的空間責率性，見之于“年夜一統義理”導出的是“年夜一統史觀”與“南北朝史觀”。前者訴求“中華文明”作為空間概念的一元性，與作為文明概念的輻輳性包養感情，訴求獨一焦點政治包養網單次載體以一元政治力確保空間邊境的整全，以輻輳文明力維系倫理次序的輻散；后者則是，指涉受中華脈絡影響的分歧政治實體的戰爭競合局勢，其長久出現僅僅在“南北朝時期”，淵源于文明正統的競合對于“年夜一統義理”的部門對沖，“中國以中國之道待之，蠻夷以蠻夷之道待之”。二者均是立基于內向空間的一元性。而當并存的政權放棄本身的“中國”正統訴求，文明地區中的年夜政治實體便借由品德義理地點，名正言順對蠻夷或許割據進行兼并，而完成文明地區的“年夜一統”。

維持本平易近族應有之文明標識的責率性，在于“政道合一”的精力，由是確保“我群”在內向視角下維系文明的同質性，確立文明的整協力。朱熹曾言，官師治教合，而全國聰明范于一，并哀嘆圣人而不得君師之位自孔子始，請求政統與道統的合一，認定政、道、教具隆是儒學發展的幻想狀態。政教必須分離，政道應該合一；東方中世紀政教合一，導致政治宗教化和野蠻化；儒家政治正好相反，道統高于政統，尋求政道合一，推動政治品德化和文明化。“政道合一”即當局不但攜有管理之責任，更有教導教化的品德責任，請求品德與政治在當局層面的雙重實現。中國當局不單單具有東方意義上的治理與服務的職能，更有對于社會年夜眾進行意識形態品德教導的教化義務，這種義務在東方比附式懂得中是共產主義思維之殘留，殊不知教化職能本是中國古已有之的，是儒家政治取向確保文明同質與整合的必定產物，由歷代的中心當局遵守與依歸。

東方將已存的“權力”視作“罪惡”，以“不受拘束權利”的預設推衍出社會、當局與個人的“權利界線”，以各自的不受拘束狀態作為“善”的符合法規性證成，而當局在應然上被視為“守夜人之腳色”，最小當局之觀念持續至二戰前夜。在剝奪了當局的“權力”之同時，也抹殺了包養站長當局憑藉權力可以負起的“責任”，消解了“治者”自己應自足的價值來由：既然當局權力越小越好，當局存在自己最基礎便是惡，則當局存在之意義為何未作祥答。“治者”的來由一向未在西學下證成，而“治者”畢竟確實存在；與之對應，儒學則視其來由為為“管理的責任”，該責任指涉時間維度與空間維度的分歧面向，確立責率性包養意思概念的整全性與完備性。

視差是這般之風趣，從價值生命題之源頭差異，進進解釋生命題中則呈現出基于本身平易近族文明脈絡的異質性，被聚焦的中間概念或焦點命題在解釋性范疇中，被特點化的文明脈絡與機理范式所公道化、在地化，以致于在本脈絡中實現本身詮釋的邏輯自洽性，充滿興趣。“制衡政治”價值敘事下備受爭議的“儒家專制當局”，在“責任取向”價值敘事下，反而構成自然的“責任當局”候選人。責任的實行與否，取決于兩個要素，一在于履責才能，二在于履責動機。威權當局不受制于制衡過重之影響，較能調動充分之資源投進履責之事業；至于履責之動機，一來其是憑藉績效而吸取符合法規性，不履責同等于當局之慢性自殺，從而導出必須履責之動包養sd機；二來其當局-政體關系之相當水平的綁定，當局績效連帶著政體統一性與存續，因此當局決不克不及犯錯誤，由此導出必須履好責之動機。資源與動機彼此結合與支撐，構成儒家當局之自然“責任當局”之證成。在“制衡政治”視角下，占據品德弱勢之“儒家專制當局”，移進“責錄用題”視角，則構成，一來能履責，二來不得不履責，三來不得不履好責的“責任當局”，呈現出責任價值取向的“整全性”，而之前的價值預設則呈現出煥然一新。這構成“視差”之興趣地點。

四、“禮”的落差——操縱生命題的掉真

但是，在現代中國的管理視域下，部門時候呈現出儒家政治的“掉真”與“落差”。導向歷史、人心與天命包養網評價的“責率性”似乎并未被“治者”很好的加以詮釋，甚至出現“落差”與“掉真”。責錄用題命題的掉真，不在于價值生命題的無效，該命題牽系的價值關切在價值要素上是不成通約與權利同等的，也不在于解釋生命題的缺少，該問題牽系的理路范式是在本平易近族文明脈絡被加以整全性的自洽詮釋，而是在于操縱生命題的掉真或無效：儒學未能有用供給一種卓有成效的實踐性質之方式范疇，引以為主客間之中介，而將價值生命題中的價值關切與解釋生命題中的文明理路，加以落地與變現，玉成理念見之于社會的真實狀態。

儒家學說缺少一套嚴格意義上的方式論，而后者構成西學歷史演進的一個確切階段。儒家一切的，只是“功夫論”，而沒有“方式論”，缺少嚴格意義上的方式討論，所供給的中立包養平台之操縱性概念無限。二者的分歧在于，“功夫論”實質上缺少中立的方式討論，目標自己亦內涵于方式中，內容自己已自容于功夫上，例如“居敬集義”，“敬”與“義”自己則構成目標地點，構成內容地點，是以功夫論缺少中立的方式討論，而“方式論”訴求中立的、異質的方式探討，證成“怎樣才幹達成善”。缺少“怎樣才幹達成善”的探討，導致的是品德學說汲汲于“善是若何”的堅持，在歷史演進中邁進純化進程，最終品德價值自己在實踐中呈現“往價值化”，甚至整個社會的“往價值狀態”，諸如中國歷史上特有的慘烈內戰之周期循環現實。

在儒家學說中，也存在一個關鍵性與節點性的中介方式概念，即“禮”。“禮”的內容，觸及社會歷史、政治倫理、禮制官制、人文價值等各個方面，是一種具象化的規范體系，更是一套抽象性的社會觀念。“禮”概念之特別性在于，其是橫跨應然與必定、主觀與客觀、理念與現實的中介橋梁而彼此貫通的包養意思，是儒家學說極富特點的中介方式概念。

禮與禮治標是擺脫原始宗教而進一個步驟人文明的產物，但禮所討論的禮之本源與根據在于“天”與“太一”神，此中蘊含著終極性的指向，有宗教哲學的內蘊及意義；禮與禮治中所蘊含的儒家政治社會哲學與社會管理方面的內容及其意義，包括著對最晦氣者的關愛，觸及到政治正義的問題，尤其“禮”的詮釋與注解下，標志著社會在品德次序層面的怯魅化與往野蠻化，在標識文明的約束性禮儀狀態中，能實現社會的人文精力展現；禮中所蘊含的品德哲學，即修養身心性格、培養正人人格的內涵與意義，也構成個人性德進路的依憑地點，作為應然價值在實然規范上的具象化，由是模塑個人的品德人格。“禮”的概念，是一種中介性的方式概念，貫通著終極關懷與人文現實，并引以為社會甚至個人“往野蠻化”、“再品德化”的遵守與規訓。

儒家政治的掉真，以“禮”作為操縱性概念的掉真，在于“禮”自己，作為一種應然規范，與作為一種實存狀態之間的“顯象落差”。“禮”，儒家政治中的焦點觀念，借此以樹立責任主體對于天、地、先祖與群類之平易近的責任倫理，存在文本與實然之脫節能夠性。能樹立起三重責率性與三重符合法規性的“禮”，在執行過程中有流變的能夠性，導致現代儒家敘事中的符合法規性剝離：構成“名”的歷史、人心、天命之符合法規性，與構成“實”的君主符合法規性之“名實剝離”。在“名”與“實”的脫節中，儒家政治為中國現代現實的部門政治掉敗承擔了責任，儒家理念自願為從未被付諸實施的政治現實作出了注解與綁定，這對儒家政治與理念而言，是不公平的。

“禮”的“名實脫節”內涵著兩個向度的緊張：第一是“禮”蘊含的動機論哲學與後果論哲學的張力，第二是“禮”指涉的整全人格理論與缺點人格理論的牴牾，“名實脫節”內在于這兩個向度的緊張。

起首在于“禮”背后的動機論預設，使得儒家政治標身缺少一種法式性思維，使得“禮”自己有賴于之動機流于可驗證性，直至虛無化。“禮”與“逾矩”之差別系于動機，而使得差別自己掉往可驗證性；之訴求系于動機，而導出對于動機之外的後果之疏忽。舉例而言，存在“勇-中包養價格節-不逾矩-禮成”與“剛-過之-逾矩-禮毀”兩條平行之“禮之狀態”邏輯線，而“勇”與“剛”之權衡，有賴于動機之“發而中節”，而其實然狀態下，兩者是缺少“後果檢驗標準”的，使得差別自己流于情勢；同樣，贊“勇”而貶“剛”，亦是自負于“勇”與好的結果之綁定，疏忽了壞動機同樣能夠造致好結果，而好意也可辦壞事。

其次在于“禮”背后的人道論預設，使得儒家政治標身缺少一種底線性思維，使得“禮”對其自己關注的“人”流于整全狀態下的可塑性與向善性，而疏忽惡在基礎面上之能夠，使得理念自己缺少對惡的有用制衡約束，造致“禮治”狀態下“法治”之缺乏，社會管理由此向人道之惡的變現與泛濫敞開了空間。舉例而言，“禮”倡導“尊先祖，而隆君師”，而對于性惡之長輩與君王由是束手無策，只能依賴于循禮感化與教化下，性惡者本身的良知發現，由此自己缺少一種底線性之管理統籌。

動機與後果、性善與性惡之張力，導出“禮”的“名實脫節”。由于“禮”有賴于不成驗證之動機，而惡動機之管理者由是可借以包養一個月價錢應用；由于“禮”缺少對于人道惡之底線性防范與制衡，造致其面對惡的“長台灣包養網者、尊者與貴者”則束手無策。在由“應然”向“實然”的變現中，歷史、人心、天命之符合法規性流于君主獨治之符合法規性，呈包養違法現出儒家政治的“掉真”與“落差”。

傳統儒家理念在現實中遭受的不公能否，不在于它理念自己就與實際政治分歧，儒家話語包養甜心網作為價值生命題與解釋生命題分別是可欲而公道的，但卻流于操縱生命題的掉真：動機理路與性善理路不切于當下政治操縱與布置的運行邏輯。應然與實然、幻想與現實之間存在一難以彌合的巨縫。亦即說，政治的運行本就有另一套規則與邏輯，操縱生命題之陳述必須切于此一規則與邏輯，作“最壞之準備與預設”。儒家學說甚至話語的改在，重心則落在操縱生命題自己。

五、儒家話語的機遇與進路：當下操縱生命題的范式轉移與反濟調整

儒家政治話語中，以“禮”為代表的操縱生命題，汲汲于對于好的動機、與好的人道之訴求與培養，構成儒家理念在現代中國實然變現中的“落差”與“掉真”，但在當下社會，這些特質構成儒家政治落地發展的機遇與空間地點，可以濟當下西學管理思維之窮。在當下作為操縱生命題，正訴求一種范式的轉換。

西學管理思維之重後果、重制衡，內涵的感性主義之取向，欲求以感性將一切惡在制衡與後果的規制下加以約束，在當下已慢慢墮入窘境。(李本京,2016,頁25-29)技術感性或感性膨脹之弊病學界已有詳述。所謂某一主義取向之利害，甚至于某一思維路女大生包養俱樂部徑之利害，皆在于“中節”二字，于必定具體之歷史之范圍而或適應性，過之有弊，不及亦有弊，有弊則非某之主義，或非某之思維路徑必起而反之。浩浩湯湯，不過均衡之理。無亙古不變之具體之理，有亙古不變之守衡之定。前東方管理思維由于重視“技術感性”而面臨著過渡膨脹之危機，人與人之間漸成東西性與效能性之關系，後果取向慢慢為“內部性”所沖擊，好的後果伴隨之代價愈加進步；而制衡取向伴隨著慢慢成熟的“反制衡文明”的反噬，感性可以導出制衡的機制設計，亦可以導出迴避懲罰的戰略組合，培養當下東方的“律師文明”。由是源于，東方管理思維對于動機與人道的偏頗估價，重後果與制衡的絕對的感性化或市場化，是與品德領域異質的。當下如不克不及將人之感性人格與品德人格兩個面向在分歧的領域加以整合，堅持起碼的“知己心”地點，中性的技術手腕會由于人的碎片化形成不成欲的后果。

當下的時代進步，訴求一種操縱化范式的轉換。一是在于評價的范式，在評價的優先順序上，動機較之後果有更最基礎之優先性：好的動機帶來的是，在長遠上可欲之變現的達成，在最壞的情況下也可視為“試錯的過程”；壞的動機始終伴隨著，毀滅性結果的能夠產生，尤其在當下高技術時代培養的風險的激增，汲汲于好的動機之培養與感化，尤重于後果的單純尋求，儒家政治導向動機的養化，助益于樹立人與人之間互信感的社會資本的累積；二是在于人道的范式，在人道的估價考量上，整全而可塑的人道預設，相較于性惡而廣泛的人道預設具有長遠上的優先性：儒家政治重視主體性命的價值與修養，強調互為主體性的仁心感通，兼具感性與理性的均衡，矯正當下東方人格范式“過分感性”的缺點化之危機，矯正當下人道的感性化、市場化構成的“片斷破裂”，激發人道真正向善的可塑性。(宋義霞,2007,頁88-92)人道之善惡預設，對于現實操縱化之問域影響頗年夜，預設為善者，往往掉之于一惡之發貽害乎全局。但作者認為，預設之為徹底之惡，懷對人道之徹底之掃興態度，亦是預設之悲劇地點。現今技術之解構性、破壞力更甚。如既往般，以惡之人道為預設之定理，會培養對人道之過低等待甚至預期，能夠培養惡之人道成為現實之基礎面。本以此預設，防一惡之年夜壞，但久之恐成凡人皆惡，且習以為常，一惡易防，眾惡終難治。

基于好的動機與人道估價之上的社會，信仰“萬物并行而不相悖”，不單重視個別差異和文明差異，更強調己所不欲勿施于人，更富有人文精力，基于好的責肆意識之上的當局，以其權力行使與存在自己，證成“善治”之達成，更富有管理精力，這二者構成儒家政治的操縱生命題，在當下之機遇地點。

從“趨勢”的視野而言，構成一種歷史氣力的“勢”，在于一種瓜代的機理，瓜代的原則從一個時代到另一個時代而制造著斷裂、差異與不合，而趨勢則作為一種連續性的氣力，闡釋著跨越斷裂與不合兩個極端之間的必定性，耦合政體性的歷史懂得中之張力。可以說，“勢”自己以瓜代為機理，構成一種張力，后者意味著競爭性要素的彼此對抗而使得整個進程充滿活氣，使得歷史由以更換新的資料。王夫之總結出作為瓜代原則的雙元邏輯，這一雙元邏輯安排著歷史的推移，構成超出于現況之“局勢”的總體之“趨勢”，構成對天生中之“情勢”的懂得與詮釋：邏輯一：任何趨勢一出現便漸漸擴年夜增強。（一動而不成止者，勢也。）邏輯二：任何趨勢達致極致時必窮盡而逆轉。（物極必反。）(李林杰,2022,頁89-98)作者是以類比之邏輯，比附此二邏輯于西學與儒學之勢，再加以詮釋，有先進為主之見。但對于未來之預判而言，本不在社會科學之所擅長領域之中。以“勢”之比征，類解二勢，倒不掉為經驗歸納之運用。物極必反、發則必顯，已成為常識，據此常識比附，或出真知。蓋所謂各類別之詮釋，均可自圓其說，不如比附常識之概率能夠。

故，在當下作為操縱生命題，能夠正訴求一種范式的轉換，這種范式轉換，以西學之操縱生命題的“物極必反”，與儒學之操縱生命題的“一動而不成止”作為注腳地點，這蘊含著儒家話語的機遇地點：儒學的掉真在于操縱生命題的掉敗，而儒學的復興，亦系于操縱生命題的復興。

命題范式的轉換，構成儒學操縱生命題復興的“內在驅力”，而儒學自己以“禮”為中間的操縱生命題，亦需求與時更化，耦合其應然與必定之間的鴻溝，戰勝人道評估環節與動機驅動環節內生的過度“理念化”以致于培養“顯象落差”，這構成儒學操縱生命題復興訴求的“內在動力”，即訴求于“禮”作為中介性概念向西學范式的反濟調整，做到“過則往之”。

如前所述，“禮”的“掉真”，即應然規范的“禮”與實存狀態間的流變脫節是邏輯能夠與現實已然的，而脫節的緣由在于“禮”對于善之動機與性善之人道的過分倚重，而后者本質上不克不及以單純之“善”加以定義的。“禮”的反濟調整，便是矯正既有的動機與人道預設，承認現實領域之動機與人道的分布是復雜而多變的，不克不及流于先進印象之虛執。既然承認作為“禮”之主體的人之性與動機是復雜的，能夠為善，亦能夠為惡，構成一個不確定的條件條件，則在此條件之下可以深化“禮”的“東西性”作為進路：一來作為東西，是中性的，那幺“禮”既可以為壞之動機、性惡之人發動，也可以由好之動機、性善之人發動，能接納分歧主體而免于被單一的能夠之惡加以應用；二來作為東西，是對沖性的，壞之動機、性惡之人發動的“禮”之後果，可以由好之動機、性善之人的發動加以對沖與均衡，防止最壞之能夠的出現；三來作為東西，是可見性的，可以借由東西發動之後果好壞給予獎懲，達到對于“禮”之發動主體的動機與人道之預期矯正；四來作為東西，更是制衡性的，“尊、長、師”由憑藉之“禮”賴以支撐，而“卑、幼、徒”亦可以憑藉某“禮”賴以自助，“禮”即構成交互性的文明約束，而非尊卑性的次序約束。深化“禮”的“東西性”作為進路，“禮”作為中介性概念向西學范式的反濟調整可以達成，儒學話語之操縱生命題的復興即可具備“內生動力”。

六、結論

任何話語命題均台灣包養涵攝三重命題面向：價值生命題、解釋生命題與操縱生命題。對于某種巨大話語的詮釋深刻，以及多種話語之間的比較剖析均可參照三重命題內涵的層次性：由價值關切、邏輯范包養網單次式、實踐方式的層次深刻，助益于懂得該政治話語的文明機理地點；而在價值層面、邏輯層面與方式層面的對應比較，助益于更好懂得分歧話語之間的通約與異質水平。本文以儒家責錄用題為論述中間，以“責任取向”與“權利取向”這一價值生命題的中西“視差”著手，于剖析生命題中試圖闡明儒學責率性命題之“整全性”，即其在本平易近族語境中的機理范式自洽。接續上文，則論及操縱生命題之“禮”的剖析，試圖呈現儒學政治話語的掉真地點。最終于文末，以操縱生命題范式轉換與反濟調整為引，呈現儒學話語命題的機遇與能夠進路地點。本文力圖呈現一種，基于三重命題內涵的儒學話語論述框架，并運用這一框架而以“責任”為聚焦點，呈現觀測儒學的一種認知框架，并用操縱生命題的“掉真”與“機遇”，詮釋儒學自己的“掉真”與“機遇”地點，等待本文對于當下學界能有所助益。

參考文獻：
王生平:，《北京行政學院學報》2004年第2期，頁72.包養一個月
天心：，《博覽群書》2007年第11期，頁57-60.
李本京:，《海峽評論》301期（2016年1月），頁25-29.
宋義霞:，《唐都學刊》23卷1期（包養網ppt2007年1月），頁88-92.
李林杰：，《中國評論》295期（2022年6月），頁89-98

2016年孔學堂夏季論辯年夜會舉行專家共論傳統家訓的當代找九宮格見證價值

2016年孔學堂夏季論辯年夜會舉行專家共論傳統家訓的當代價值

來源：孔學堂網

時間：孔子二五六七年歲次丙申十月廿六日辛亥

耶穌2016年11月25日

1對1教學

2016年孔學堂夏季論辯年夜會在孔學堂舉行

本網訊（記者田鈺琳余細雨）11月25日，由國際儒學聯合會、光亮日報社和貴陽孔學堂文明傳播中間主辦的2016年孔學堂夏季論辯年夜會在孔學堂舉行。四川年夜學歷史文明學院副院長兼古籍所所長舒年夜剛，江蘇師范年夜學重點研討基地倫理學與德育研討中間主任陳延斌及貴州省陽明學學會會長王曉昕就“傳統家訓能否還適用于舞蹈場地現代家庭的問題”展開劇烈討論。中國國民年夜學哲學院院長姚新中作掌管。

陳延斌：傳統家訓在明天仍然舞蹈教室不過會議室出租時

江蘇師范年夜學重點研討基地倫理學與德育研討中間主任陳延斌

中國家庭里，傳統家訓起到了家教維護家庭穩定，教化後輩成人成才的感化，其本質在于倫理的教化和人格的培養。從內容上看，家訓重要包含：一是治家，即怎樣調整與家庭成瑜伽場地員之間的關系；二是教子，聚會場地教訓後輩；三是處世，即怎樣處理鄰里鄉親、高低級關交流系。這三個方面在現代生私密空間涯中，仍然是古人需求交流往處理和面對的。而傳統家風家訓能為古人起到一個示范和訓導的感化。

王曉昕：傳統家訓最基家教礎在于讀書治學

私密空間

貴州省陽明學學會會共享空間長王曉昕

傳統家訓中最最基礎的內個人空間容是讀書治學。明朝心學大師王陽明曾在家信中屢次強調“立志”，即“立一個主因，立一個天理”，不克不及只為求官求財而讀書。是以王陽明倡導身心之學(即知己學)和記共享空間誦之學、文卷之學(科舉考試)要兼顧。這也恰是傳統家訓所倡導的，讀書治舞蹈教室學是為了晉陞本身的境界和修養，守住天性。這對于當今讀書只為高回報高收益的功利思惟具有警示感化。小樹屋

舒年夜1對1教學剛：傳統家訓指引我們找尋文明之根

講座場地

四川年夜學歷史文明學院副院長兼古籍所所長舒年夜剛

中國社會出現教學了諸如富二代拼爹私密空間，官二代坑爹，星瑜伽場地二代黑爹等社會問題，歸根結底是家教出了問題。中國自古以來重視家庭教導，例如四川巴蜀史上漢代“三世三公”、“四世三公”，宋代一門父子三文豪，明代一家兩宰瑜伽教室相的勝利家庭案例，恰是得益于傑出的家教家風。而傑出的家風家訓是一種向善的引導，讓我們隨時堅持溫良恭儉讓的態度；是一座橋梁家教，讓我們走進國學經典的年夜門；更是一種標的目的的指引，讓我們追根溯源，找到本身的文明之根。

中國國民年夜學哲學院院長姚新中

教學

辯論會后，中國國民年夜學哲學院院長姚新中會議室出租作總結發言。他說，現代社會的發展使傳統傳統家庭在情勢和內涵上都發生了很年夜的變化，是以傳統家訓曾被拋棄、被譴責、被批評為不適講座場地用于現代家庭生涯，瑜伽場地而通過明天的論述，我們可以看出傳統家訓對現代家庭，無論是對個人修身養性個人空間，或立志，或待人接物，或修身齊家仍有宏大借鑒意義和傳承價值。而若何創造性轉化和創新性發展中國傳統家訓，則是我們需會議室出租求繼續摸索和思慮的問題。

責任編輯：小樹屋柳君

殘障人士繪制“一包養行情無妨礙輿圖”，善舉背后飽含等待

原題目：殘障人士繪制“無包養妨礙輿圖”，善舉背后飽含等待

包養網

王軍榮

據11月4日《北京青年報》報道，近日，一則“殘疾男包養情婦人包養網心得坐輪女大生包養俱樂部椅跑遍西安繪制無妨礙包養網VIP輿圖”的錄像沖上熱搜，引來冰涼。不少網友點贊。錄像中確當事人郊野和包養一個月價錢6位殘包養網單次疾伴侶一路創立了“SCI無翼翱翔公益組織”，從2019年開端停止“西安無妨礙輿圖”的摸索。他說盼望一切的殘疾人士包養網都能英勇地走出往。

對于殘障人士來說，擁有一份“無妨礙輿圖”，出門的意愿和平安感就會加強，從這一角包養網單次度包養來講，包養網dcard這份輿圖為本地的殘障群體帶來了切實在實的方便。包養行情此外，殘障人士親力親為繪制輿圖，其艱苦水平可想而知，這此話一出，藍包養沐就愣住了。種用輪包養網椅往測量城市、憑勇氣往探尋途徑的舉措，令人感嘆和敬仰“小姐，您沒事吧？有什麼包養網不舒服的地方嗎？奴婢可以幫您回聽芳園休息嗎？”彩秀小心翼翼的問道，心裡卻包養網是一陣陣的起伏，也鼓勵著更多殘障人士走落發門包養app、摸索世界。

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就此而言，一方面，本能機能部分要在深刻調研的基本上，繪制更為細致正確的 “無妨礙輿圖”，或許對殘障人士繪制的 “無妨礙輿圖包養條件” 加以完美，并完成靜態更換新的資料。另一方面，亟須加大力度無妨礙舉措措施的扶植，包管無妨礙舉措措施的東西的品質和可及性。現在，或是無妨礙舉措措施不完美，或是存在被占用、破壞等狀態，這是良多城市的個性題目。在扶植和整改的包養網經過歷程中，應該充足聽取殘障人士的看法，通順題目反應渠道，有針對性地停止處理。由於，一兩厘米的誤差對于殘障人士來說能夠就是一道坎，整改的後果若何，終極應由殘障不知過了多久，淚水終於平息，她感覺到他輕輕鬆開了她，然後對她道：“我該走了。”人士評判。

殘障人士的幸福指數，必定水平上折射著城市的溫度和文明水平。一份來之不易的“無妨礙輿圖”，為社會注包養進了同舟共濟的氣力。而讓更多殘障人士走落發門，需求我們每小我換位思慮，力所能及地包養網伸出援手；需求無妨礙舉措措施和女士匯報。辦事盡快跟上，讓他們能出門、敢出門，讓我們的城市有“愛”無“礙”。

張蔭麟、賀麟朱子太極動靜說論辯簡析

作者：陳來

來源：《現代哲學》2022年第1期

摘要：1930年賀麟發表了論朱子與黑格爾太極說的文章，張蔭麟即作了評議和討論。1934年馮友蘭的《中國哲學史》下冊出書，張蔭麟又對此中所述的朱子太極動靜說提出了意見。1938年張蔭麟以對馮友蘭書中朱子太極動靜說的意見為基礎，發表了關于這一討論的專論文章，賀麟則對之進行了細致的討論評議，使得相關討論更為深化。這一輪關于朱子哲學的討論，此中觸及廣泛的比較哲學討論和對朱子哲學理之動靜觀點的懂得詮釋，很值得進一個步驟加以推進。

作者簡介：陳來，清華年夜學哲學系暨國學研討院傳授

上世紀30年月，關于朱子哲學中太極以及太極的動靜問題，曾惹起兩位年輕的中國哲學家張蔭麟和賀麟的爭論。在這場爭論中，在有關朱子哲學的懂得方面，充滿了有關比較哲學的佈景，引發了不少有興趣思的觀點，值得重溫。

一

1938年頭，張蔭麟發表了一篇文章《宋儒太極說之轉變》1，討論了朱子哲學中的理無動靜論和理有動靜說。文中說：

濂溪之言太極，具于所著《太極圖說》及《通書·動靜章》。二書皆經朱子注釋，現行諸本悉附朱注。余往讀朱注本《圖說》，展卷輒苦茫昧。近日思之，《圖說》之所以難解者，囿于朱注也，何不效崔東璧讀經之法，撤開朱注，直玩本文？如是為之，輒悟濂溪此處所講者，只是粗拙之物理學，如希臘蘇格拉底前愛奧尼亞派哲學之所講者罷了。此中并無理氣之區分，亦絕無形而上學之意味。謂余不信，請讀《圖說》本文：

無極而太極。太極動而生陽。動極極而靜，靜而生陰。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也。陰陽，一太極也。太極，本無極也。（《通書·動靜章》云：“水陰根陽，火陽根陰。五行陰陽，陰陽太極。四時運行，萬物終始。混兮辟兮，其無窮兮。”可與《圖說》參看。）

吾人若將所受于朱子之成見，悉加屏除，則知此處所謂太極者，只是萬物之最后的原素，二氣五行之所從出，而亦其所由以構成者罷了。就其最原始，最畢竟，而不成更推溯言，故謂之太極。就其渾一而無形狀，無珍域，無質礙言，故謂之無極。太極與陰陽、五行、四時萬物，乃是連續之四階段，而非對立之兩種存在（Being），如朱子之所謂理與氣也。

按：張蔭麟認為太極是元素，是比五行、二氣更原始的基質；所謂二氣五行之所從出，是指太極是構成二氣的元素。這種思維是從希臘哲學而來的，希臘哲學如亞里士多德提出天然哲學就是根究來源根基、元素。值得留意的是，他未應用元氣的概念，也沒有明確說太極元素是氣；而是重視太極作為一切事物最原始的構成短期包養者，無形無質，沒有廣延和空間的規定性，正如他本身所說，這是比較了古希臘愛奧尼亞派哲學獲得的結論。在這種剖析中清楚地有著一種希臘哲學的思維，賀麟后來也指出張蔭麟是以希臘天然哲學家的觀點來解釋周敦頤的思惟。的確，古希臘伊奧尼奧的米利都愚人提出了來源根基問題，如亞里士多德所說，他們認為“萬物都由它構成，包養心得開始由它產生，最后又化為它，這就是萬物的元素，也就是萬物的來源根基”，而這些愚人提出的元素、來源根基基礎上屬于質料因2。張蔭麟從古希臘米利都哲學家的來源根基、元素說，比較地輿解中國現代氣論哲學也是有興趣義的。馮友蘭雖然早在其1923年寫的《西洋哲學史》中講述過晚期希臘哲學，但在《中國哲學史》中并未提到這種比較。但張蔭麟認為米利都哲學家的理論不是形而上學，從而貶稱之為“粗拙的物理學”，這是狹隘的。

接著他談包養網推薦到動靜問題：

濂溪在《通書》中又言及所謂“神”者。其言曰：

動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物甜心花園則欠亨，神妙萬物。

或以《通書》中神之動靜甜心寶貝包養網釋《圖說》中太極之動靜，而認為神即太極。是說也，予不謂然。竊意濂溪所謂太極相當于World Stuff（世界原料），而其所謂神則相當于World Spirit（世界精力）。后一義，觀于程明道對神之解釋而益顯。其言曰：

冬冷夏署，陰陽也。所以運動變化者，神也。六合只是設位。易行乎此中者，神也。

氣外無神，神外無氣。或許謂清者為神，則濁者非神乎。（以上并見《程氏遺書》十一）

由于張蔭麟以太極為元素，故說太極相當于世界原料，這個說法應當是參考了希臘哲學的質料說。至于《通書》中的“神”，他懂得為“世界精力”，而不是太極。“世界精力”是黑格爾的絕對精力，與主觀意識相通，而《周易》或《通書》的神并沒有這種涵義。他援用二程的話，神是所以運動變化者，這是二程對易傳思惟的解釋。這就觸及到運動變化者和所以運動變化者，前者是運動，后者是運動的推動者。二程認為，神是運動的內在推動者。

……然濂溪與程明道皆不謂神為理，或太極為理。

以太極為理者，在宋儒中殆始于李延平（見《延平答問》）而朱子述之。夫異于濂溪，以太極名理，無害也。惟以此義還釋《圖說》，則困難立生。蓋理，就其自己之定義，不成以動靜言。而若以理釋《圖說》中之太極，則勢須言理有動靜。濂溪不言太極為理，謂其動靜可也。朱子言太極為理，謂其動靜不成也……此之困難，朱子門徒，亦嘗指問。而朱子之答復雖或能塞其門徒之口，實不克不及饜吾人之心。所問所答女大生包養俱樂部，具載《朱子語類》，今請驗之。

問：太極圖曰，無極。竊謂無者蓋無氣而有理。然理無形，故卓焉而常有。氣有象，故闔開斂散而紛歧。圖又曰，太極動而生陽，靜而生陰。不知太極理也，無形則有動靜。太極無形，恐不成以動靜言。

（答）曰：理有動靜，故氣有動靜。若理無動靜，則氣何自而有動靜乎。且以今朝論之。仁即是動，義即是靜。又何關于氣乎？

按朱子于此蓋混“動靜之理”與“理之動靜”為一談。而二者年夜相徑庭也。有動靜之理包養網評價，而動靜之理自己無所謂動靜也。仁之理中有動之理而仁不動也。義仿此。謂有動靜之理，故氣包養犯法嗎有動靜，可也；謂理有動靜之態，故氣有動靜，不成也。門人所疑者理不克包養軟體不及有動靜之態，而朱子解以動靜之理不克不及無，真所謂驢唇不對馬嘴也。

按：他認為周程都不以神為理，不以太極為理，而朱子以神為理、以太極為理。其實這個講法禁絕確，二程雖不以神為理，但二程以所以運動變化者為道，這與以所以運動者為理是分歧的。張蔭麟認為，朱子以太極為理是可以的，但用這個太極為理的思惟解釋《太極圖說》就會產生困難，因為周敦頤《太極圖說》中的“太極”有動靜，而朱子用來解釋太極的“理”是沒有動靜的，是不成以言動靜的。這是他此文的要點。其實，張蔭麟此說也不是沒有弊病，因為他以太極為元素而不是元氣，則太極作為“最后的元素”若何動靜就需求說明。但他指出朱子以太極為理，由此形成的對太極動靜的詮釋的困難是確實存在的，如朱子門人就對此提出過疑難。他把朱子哲學中理氣動靜關系重要懂得為“有動靜之理，故氣有動靜”，這是正確的；他認為朱子體系中理無動靜，也是符合朱子所說的甜心寶貝包養網，雖然他對朱子“理有動靜”一說的剖析尚不周全細密。

他最后指出：

朱子言太極之動包養網VIP靜別有一義。《語類》載：

問：“太極者本然之妙，動靜者所乘之機。”（按此語朱子常言之。）太極只是理，理不成以動靜言。惟動而生陽，靜而生陰。理寓于氣，不克不及無動靜。所乘之機，乘如乘載之乘。其動靜者，乃乘載在氣上，不覺動了靜，靜了又動。師長教師曰然。

又，

師長教師云：“動靜者所乘之機。”蔡季通謂此語最精包養網心得。蓋太極是理，形而上者。陰陽是氣.形而下者。然理無形，氣有跡。氣既有動靜，則所載之理安得謂之無動靜。（來按張蔭麟所引非全文）

夫理之載于氣，豈如人之載于船車，能隨之而俱動？謂或人慧，或人動而慧不動也。謂或人賢，或人動而賢不動也。質性有然，而況于理乎？且太極（總一切理）與氣即全宇宙。謂太極與氣動，是謂全宇宙動也，而全宇宙不克不及動者。蓋凡動必有所自有所之。全宇宙既包全空間，復何所自，何所之，復何能動？

凡上所言非龂龂與朱子辨長短也。但以見朱子之太極觀念，持釋《圖說》中若極實不成通，因以明二者之殊異耳。蓋朱子于理氣，自有所見，而強附《圖說》以行，轉為《圖說》所拘，而陷于謬誤。則甚矣經學之不成為也。

他承認朱子講理氣論是有所見，用懂得釋太極也無可厚非，但批評朱子以本身的太極說解說《太極圖說》。應該說，這個批評是過于拘隘了，哲學家對于一個文本自可依據其理論進行詮釋，而不論其詮釋能否完整合適文本之原義，這是不克不及按照傳統經學中漢學派的主張來評衡的。對朱子包養留言板而言，其必對《太極圖說》加以詮釋的緣由是：在二程以后，至二程門人，甚至湖湘學派，對二程的老師周敦頤已經越來越推重，周敦頤在道學內部的位置也越來越高，是以對周的文獻必定要進行詮釋，何況這個文本正好可以作為道學宇宙論的藍圖加以推展。並且，在朱子，從其年輕時起，讀《太極圖說》便是以二程思惟讀之，從未先以太極為元氣，而后改以己意而釋為理，更絕非有興趣誤解。在主觀上，朱子認為本身就是在發揮周子之說。關于朱子論理載于氣時應用的人載于船車的比方，他認為并不恰當，但未說明來由。至于說太極與氣動，此是年夜全，至年夜無外，運動到何處？這個質疑似與朱子所論未相應。

二

張蔭麟將此文寄給其清華時老友賀麟后，賀麟當即給以回復，見賀麟《與張蔭麟師長教師辯太極說之轉變》【3】。賀麟的剖析較張蔭麟更為細致深刻，其文略曰：

寄來《宋儒太極說之轉變》一文，我已細讀過。我想周朱之太極說，容或有分歧處，但必不是甲與非甲的分歧，而乃有似源與流，最基礎與枝干的分歧。治宋儒從周子到朱子一段思惟，一如西洋哲學史研討從蘇格拉底到亞理斯多德，從康德到黑格爾的思惟，貴能看出其一脈相承的發展過程。否則，即是整個的掉敗。徒就立體或字面往指出他們的對立，實無濟于事。朱子之太極說實出于周子，而周子之說亦實有足以啟發朱子處。周子措辭較含渾，、較簡單，朱子發揮得較澈底，較明確。若謂周子之太極，純是物理的氣而絕非理，朱子的太極則純是形上包養意思之理，朱子強以己意傅會在周說上，反使周說晦而難解，是則不惟厚誣朱子，且亦不克不及說明從周密朱之線索矣。

你似以為周子之太極既是氣，則謂氣有動靜，生陰生陽，本自圓通。今朱子釋太極為理，謂理有動靜，則滯礙而不克不及自圓，是朱子愈解愈壞，墮入困難。但須知，安知周朱太極或理有動靜之說，不是有似亞理斯多德“不動之推動者”之動靜乎？亞氏之神，就其為Unmoved言，靜也，就其為Mover言，動也。今謂朱子不成以動靜言理或太極，則亞氏又何能以動靜言神或純范型乎？蓋理之動靜與氣或物之動靜分歧（周子《通書》亦說明此點）。物之動靜，在時空中，是Mechanical的，動不自止，靜不自動。理或太極之動靜是Teleogical的，動而無動，靜而無靜，其實乃顯與隱，實現與不實現之意。如“年夜道之行”或“道之不可”，非謂道能走路，在時空中動靜，乃指道之顯與隱，實現與不實現耳。故你以太極有動靜證太極是氣，亦未必可以成包養網單次立。至你對朱子“太極者本然之妙，動靜者所乘之機”二語的批評，似亦有誤會處。賢不動，慧不動，誠然。但賢慧之質之表現于人，有高低，有顯隱。真諦固是不動，但真諦之表現于分歧的哲學系統內，有高低，有顯隱。所謂氣之載理，理之乘機，如是罷了。如月之光亮，乃月之本然之妙也。月之有圓缺顯晦，月之照山水田野，不照谿谷深林，是則其所乘之機也。月雖有圓缺晦明，時照此，時照彼，而月光本然之妙用，并不因此出缺限也。又如仁之表現于堯舜，仁包養平台之動也，仁之不見于桀紂，仁之靜也。而仁之本然之妙，則“不為堯存，不為桀亡”者也。

賀麟認為，張蔭麟只批準朱子講理無動靜，反對講理有動靜，其實對“理有動靜”也可以做更寬的解釋。理天然沒有空間距離的位移變動，但也可所以“動者”，如亞里士多德所說的“不動的動者”。當然，賀麟所說的這個意義上的動靜，雖然有其事理，卻是朱子哲學中所沒有講的，朱子所說的“理有動靜”有他本身的解釋。但賀麟的這種盡力，即在分歧的哲學意義上強調朱子的理可以說是“動”的，而不是絕對認定朱子的理就是不活動的，這是富有哲學洞見的，而其洞見不克不及不說有來自比較哲學的思慮。其次，賀麟認為物的動靜是時空中的運動，動而無靜，靜而無動；而理的動靜不是時空中的運動，是顯與隱之意，是實現與不實現之意，并不是說理有時空的運動。古希臘哲學如亞里士多德以運動為從潛能到現實，所以賀麟此說雖然有哲學意義，但確實并不是朱子“理有動靜”所包括的意義。賀麟在討論中，強調“理有動靜”可以有各種能夠的詮釋和懂得，紛歧定就是指理的時空位移，這是有興趣義的，事實上朱子所說的理有動靜，如我們所剖析的，包括了復雜的含義，只是賀麟所列舉的能夠詮釋并不在朱子義理范圍之內。

三

賀麟接著寫道：

至周子所謂神，具有宇宙論上特別意義，所謂神妙萬物，鬼歸也，嚮往也，是也，似不成認為與太極無關，而另釋之為“宇宙精力”。宇宙精力（Weltgeist），據我所知，乃黑格爾的名詞。你既認周子之太極是物理的氣，則他的神論又若何會這般唯心，這般近代呢？如謂周子之神，有似斯多噶派或布魯諾所謂“宇宙靈魂”（World-soul ; Anima mundi），倒比較切當。因斯多噶及布魯諾（Bruno）皆泛神論者。年夜程所謂包養妹“氣外無神，神外無氣，清者神，濁者非神乎？”之說，尤與布魯諾“物質神圣”（Divinity of matter）的說法，有近似處。但照這樣講來，則神是內在的主宰宇宙，推動宇宙而不勞累，而無意志人格的理或道。故曰，“動而無動，靜而無靜”。故神乃太極之另一種說法或見解。換言之，就太極之為Immanent cause of the world言，為神：不得以太極之外，別有所謂神也。斯多噶布魯諾式之泛神論，上與希臘初期天然哲學家之“物活論”，下與黑格爾精力現象學或歷史哲學中之世界精力，均不相侔也。

在賀麟看來，張蔭麟是以太極為氣，以神為世界精力。賀麟不贊成這種剖析，認為周子的神不會像黑格爾這般唯心，也不會像黑格爾這般近代，他認為周子的神與斯多葛、布魯諾的泛神論有近似之處。他認為周子之神不是黑格爾的世界精力，神是宇宙的內在主宰者推動者，但自己沒有人格和意志，是一種理或道，有似于斯多葛或布魯諾的“宇宙靈魂”。布魯諾是文藝復興時代的意年夜利思惟家，他熟習希臘哲學，認為萬物之中的性命來源根基是宇宙靈魂，宇宙靈魂是萬物的本質和感化因，彌散于萬物，又是萬物的動力和源泉。賀麟的這個比較也是有啟發性的。

回到太極問題，賀麟說：

你謂以太極為理，宋儒中始于李延平。就字面考證，此說或甚是。因我未細檢典籍，一時尋不出反證。但確認理為太極之說，則至遲也起于伊川。伊川雖很少明用太極二字，但彼所謂理，實處于絕對無上之太極位置，實無可疑。理之為一，一理之散為萬殊，復歸于一，伊川中庸序說得最為清楚。將理與氣清楚相提并論，似亦始于伊川（但未必即系二元）。年夜約周子與年夜程皆認宇宙為理氣合一的有機體。是泛神的奧秘主義的宇宙觀，而非希臘的物理學。他們并未明言，太極是理，是氣，或是理氣之合一。其渾全處在此，其奧秘之情勢處亦在此。但陰陽是氣，乃確定無疑。今較陰陽更最基礎，而為陰陽之所自出，絕對無限的太極，當不僅是氣，其有以異于氣，高于氣，先于氣，亦無可致疑。故若釋周子之太極為理氣合一的整個有機的宇宙，台灣包養網當無太誤。但在此理氣合一的泛神的充塞體（Continnum）中，理為神，妙萬物，氣為物，則欠亨。理不成見，包養站長氣有跡。理形而上，氣形而下。理先氣后，理主氣從。則進而認理為太極，認太極為理，乃極天然的趨勢。且陰陽之氣乃太極所生造（生造乃內在的Teleological，動而無動的生造），太極乃生造陰陽五行萬物者。太極為“造物”（Natura naturans），陰陽五行乃“物造”（Natura naturata）。物造是形而下，是氣，造物乃形而上而非氣，亦可斷言。且周子之提出無極，其感化本在進步或確說太極之形包養條件而上的位置，勿使太極下同于一物也。故釋太極為理，能否完整契合周子本意，雖不成知，但要使周說更了了，更貫澈哲學理論，求進一個步驟發展周說，其不違反周子本意，其有補于周說之清楚與發揮，當亦無可致疑。今謂朱說茫昧謬誤，反使周說難解，欲離朱子而直解周子，或以西洋“粗拙之物理學”傳會周子，有如往干求根，絕流尋源.不唯缺乏清楚周子，且亦缺乏清楚程朱也。

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賀麟認為，周子和年夜程皆主宇宙為理氣合一的有機體，是一種泛神論的奧秘主義的宇宙觀。所謂奧秘，即指其渾全合一而不明言的特征。伊川雖很罕用太極概念，但其所謂“理”實處于絕對無上之太極的位置。從伊川的角度長期包養看周子，陰陽是氣，而陰陽所自出的太極不會僅僅是氣，並且一定高于氣、先于氣。假如說周子以宇宙為理氣合一的有機體，在此理氣合一的泛神的充塞體中，理為所以運動者，理先氣后，理主氣從，則由此再進一個步驟，以理為太極，以太極為理，是很天然的發展。所以，朱子以懂得釋太極，是求進一個步驟發展周子之說，有補于周子之說，不違背周子之說。在賀麟的解釋中，幾次提到用泛神論來懂得宋明理學的宇宙論，這在上個世紀的學術界并非罕見，連熊十力論王船山亦不克不及免。所謂泛神論是指把宇宙、天然與神同等起來的見解；以泛神論來比較地輿解中國哲學某些體系，即便明天我們不認同此說，也仍值得關注和思慮。當然，主張用泛神論來懂得周程，應該說都沒有真正懂得《易年夜傳》中的神概念。至于他說若順就伊川的思緒懂得發展周子之學，則朱子以太極為理的哲學的出現是完整公道而天然的，應該說賀麟的剖析是有說服力的。

最后賀麟指出：

且朱子往周子僅百余年，學脈相承，遺風不斷，生平潛心研討周子，真誠敬佩周子，熱烈倡導周學。今不從朱以解周，而遠從千余年前，數萬里外，往強拉與周子絕不相關之希臘天然哲學家言，以解釋周子，謂能發見周子之真臉孔，其誰信乎？且七八年前，當我作朱子黑格爾太說比較一文時，我即指出朱子之太極有兩義：（一）太極指總六合萬物之理言，（二）太極指心與理一之全體或靈明境界言。所謂心與理一之全，亦即理氣合一之全。（但心既與理為一，則心即理，理即心，心已非通俗形下之氣，理已非抽象靜止之理矣——此點甚難，以后將為文論之。）認理氣合一為太極，較之純認理為太極，似更與周子原旨接包養違法近。于此更足見朱子之忠于周子，忠于真諦，而無絲毫成見，反足證兄之攻擊朱子非偏見即成見也。且周子《通書》及《太極圖說》，目標在為品德修養奠理論基礎，為希賢希圣希天指形上門徑。既非物理學（Physics），亦非“后物理學”（Meta-physics），而是一種“后品德學”（Meta-ethics），或一種後天修養學，與毫無品德意味之希臘物理思惟，豈可同日而語哉。

賀麟在這里說起他在1930年為紀念朱子誕辰800年發表的《朱熹與黑格爾太極說之比較觀》一文。賀麟認為，中西學人治朱學者都沒有看出朱子的太極與黑格爾的Absol包養網單次ute間，在形而上學上的位置有雷同或類似之點4。他在此文中強調，太極最顯著的特徵就只是一種抽象，是超時空、無血肉、無人格的理，這一點黑格爾與朱子同。他同時指出，朱子的理總是被氣糾纏著，朱子費力才獲得幾條結論：（1）雖在事實上全國無無氣之理亦無無理之氣，但就邏輯而論理先于氣;（2）就形而上學而論，理形而上，氣形而下，理一而氣殊，理為生物之本，氣為未生物之具；（3）就價值而論，理無形，故公而無不善，氣有清濁純雜之殊，故私而或不善；（4）變化氣質、往人欲存天理的修養論5。由這幾條可見，賀麟其實是提出朱子理在氣先論是“邏輯上在先”的首位學者，有開創之功。幾年后，馮友蘭在《中國哲學史》的下冊朱熹部門，除了汲取希臘哲學“情勢與資料”、新實在論“超時空的潛存”外，也完整接收了賀麟的“邏輯上在先”這一剖析。陳寅恪在其審查報告中對此多有確定：“此書于朱子之學多所發明，昔閻百詩在清初以辨偽觀念、陳蘭甫在清季以考據觀念，而治朱子之學，皆有所創獲。今此書作者取西洋觀念，以闡明紫陽之學，宜成系統而多新解。”【6】

四

其實，在1935年張蔭麟在為馮友蘭《中國哲學史》下冊（1934年出書）所寫的書評中，已經提出過朱子理學中太極動靜的問題。

馮師長教師講《太極圖說》（以下省稱《圖說》）的時候，拿《通書》的話往互釋，這個步驟的合當，很成問題。“《太極圖說》與《通書》不類，疑非周子所為，否則則或是其學未成包養意思時作；否則則或是傳別人之文，后人不辨也。”往濂溪不久的陸象山已有此說（《與朱元晦書》）。這應當使得想替《圖說》和《通書》作合解的人預存戒心。假設我們能將二者互包養價格釋得通，象山的話固可以不論。但馮師長教師的互釋果無困難么？我覺得在《圖說》中濂溪并沒有，並且也不克不及把太極看作是“理”。馮師長教師在“《太極圖說》與《通書》”一節中引《通書》“二氣五行化生萬物，五殊二實，二本則一，是萬為一，一實萬分”的話，以為“《通書》此節題感性命章，則所謂一者，即理也，亦即太極也。太極為理，陰陽五行為氣”。（頁八二五）這里所謂太極，至多應當包含《圖說》里的太極。但《圖說》里所謂太極若是理，則“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動”等話，又怎講呢？形而上的、超時空的、永遠不變的理本身怎會動起來？又怎會生起東西來，生起形而下的“氣”來？這個生畢竟怎樣生法？馮師長教師也了解這些問題是不克不及答的，所以后來他在九〇七頁的小注里說：“周濂溪謂：‘太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。’此言在朱子系統中為欠亨之論……濂溪其太極，依朱子之系統言，蓋亦形而下者。”（我迷惑這小注是after-thought。當馮師長教師寫此時，已忘卻“《太極圖說》與《通書》”一節里的話了）但如馮師長教師的解釋，把《圖說》中的太極認為是理，那幾句話在《圖說》的系統中就非“欠亨之論”了么？濂溪之太極，依其《圖說》中之系統言，難道就不是形而下的而是形而上的么？我看否則。最奇的，朱子把《圖說》中的太極解釋作總六合萬物之理，卻不悟照這樣解法，上引周濂溪的話是不成通的。朱子在《語類》中也說“太極之有動靜是天命之風行也”，又說“靜即太極之體也，動即太極之用也”。馮師長教師以為《圖說》中的太極與《通書》中的“一”或“理”相通，生怕是不自覺地受了朱子的話的暗示。

更使我們糊涂的，馮師長教師釋《圖說》中言動靜一段時，又引《通書》“動而無靜，靜而無動，物也；動而無動，靜而無靜，神也”的話，跟住馮師長教師說明道：“凡特別的事物于動時則只要動而無靜，于靜時則只要靜而無動。……若太極則動而無動，即于動中有靜也；靜而無靜，即于靜中有動也。”上面一段，即說明“太極為理”。與特別事物相對包養價格ptt的理能夠動，並且是動同時又非動，是靜同時又非靜，這鄙人愚觀之，簡直匪夷所思，除留待請教張天師外，再無別法。並且上引《通書》文中與“物”，馮師長教師解作特別事物相對的是“神”。我們須知這個“神”的歷史佈景是《易傳》里“陰陽不測之謂神”的神。（觀《通書》下文“神妙萬物”的話可證，此語本《易傳》“神也者妙萬物而為言也”。）這樣的神無論若何是不克不及被認為與“太極為理”的太極雷同或相等的。這個神，添上周濂溪所附加“動而無動，靜而無靜”的屬性，簡直是不受邏輯統御的魔鬼。我們信任邏輯（誰能不？）的人除了指出它是胡說的結果以外，更不克不及替它作什么解說。【7】

可見，張蔭麟后來發表的《宋儒太極說的轉變》，此中對朱子太極動靜說的質疑，在此書評中已經完全地提出過了。易傳的“神妙萬物”是說神是萬物變化的內在推動者，惋惜張蔭麟在這里并沒有明確指出這一點。

馮師長教師的答覆沒有說起動靜的問題，而是專就朱子對周子的發展而論：

至于以太極為即理之困難，則系因以朱子之理，講濂溪之故。吾人講述前人之說，只能就其自己之一套講其自己之一套。所謂形上形下之分，至伊川始確立，在濂溪時固不知有此分也。若以朱子之系統講之，則濂溪之理，亦是形下的。如《感性命章》云：“二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，包養意思一實萬分。”標題中既有理字，則文中之“一”，自便是理。然萬物便是此理（是萬為一），而此理又分為萬物（一實萬分）。此理亦即形下的也。此章既言“二氣五行，化生萬物”，則其年夜意與《太極圖說》雷同可見。若合《太極圖說》觀之，則二氣五行之上之“一”，非即太極乎？蓋就濂溪思惟中有理、氣二觀念言，可謂開朱子之先河；至其對于理氣之見解，則遠不如朱子之明白。形上形下之分，乃中國哲學中至高至精之造詣。此自伊川發之，朱子成之包養sd，濂溪之時代尚未及此也。【8】

馮師長教師重要強調，周子開程朱之先河，但周子尚未對形而上形而下作哲學的區分，程頤才開始區分形而上與形而下，朱子進一個步驟加以發展。

五

不僅這般，在1930年賀麟發表了《朱熹與黑格爾太極觀說之比較觀》后，張蔭麟也寫過評論之文《關于朱熹太極說之討論》【9】：

我讀了下面賀君的文章，不由發生了一個問題：朱子的第一太極說（即“總六合萬物之理”的太極）和他的第二種太極說（即“須以心為主而論”的太極）能否打成兩撅，而不克不及貫通的？當他主張第二種太極說時，能否放棄了第一種太極說？賀君沒有把這兩說的關系說明，很不難使讀者誤會，朱子曾經改變了他的太極說，或至多曾有兩種不克不及貫通的太極說。我想這樣或許不是賀君的本意。據我看來，這兩說只是一說。

何故言之？朱子一方面認為宇宙為一整個的有機體，安排這有機體的天生和一切活動總道理即是“太極”。所以說“蓋六合間只要動靜兩端循環不已，更無余事，此之謂‘易’。而其動其靜，則必有所以動靜之理焉，是則所謂‘太極’者也”。（《文集》卷二《答楊子直》）這太極是“渾然全體”，“不成以文字言，但此中含具萬理”。（《文包養甜心網集》卷七《答陳器之》）從這方面看來，他的太極和黑格爾的“絕對觀念”很有點相像。但黑格爾以為這“絕對觀念的實現”是“絕對的我”，這年夜“我”的本體，只是心，只是精力。而朱子的太極只是抽象的法則，永遠寓于“氣”之中。“理又非別為一物，即存乎是氣之中，無是氣則理亦無掛搭處。”（（語類》卷一）氣是什么？就是構成“金木水火土”的原料，是形而下的，是有體質可捉摸的。朱子有時說理具于心中，這并不與理寓于氣之說沖突，因為朱子所謂“心”，并不是西洋哲學史上與“物”相對抗的“心”，只是氣之清輕而為理所寓者罷了。這與希臘Democritus以心為精細的原子之說很相像。心的感化只是理氣結合的感化（其說詳后），心是氣的一部門，心內是氣，心外是氣，說理具于心，只是說理具于氣罷了。這是朱子與黑格爾分歧的第一點。黑格爾以為宇宙的所有的歷史是“絕對觀念”的展現。這“絕對觀念”具于宇宙歷史所有的，而不具于其一部門。朱子卻否則，他一方面認太極為整個宇宙的道理，一方面又認太極為宇宙任何部門的道理。他一方面以為太極具整個的宇宙之中，一方面又以為太極具于宇宙之任何部門之中。所以說，“太極是六合萬物之理，在六合言，則六合中有太極，在萬物言，則萬物中各有太極”。（《語類》卷一頁一）這里說六合是包含全宇宙（宋明儒書中六合二字年夜都為此用），萬物是指宇宙各部門言。宇宙各部門的太極，或“理”，是雷同的。故此說“大略六合間只一理，隨其到處分出許多名字來”（《語類》卷一頁四五），又說“人物之生天賦，以此理未嘗分歧”（同上頁二八）。除部門以外無全體，除宇宙各部門的理以外，無宇宙的總道理。既然宇宙各部門的道理，即太極，是統一的，則宇宙各部門的太極即是全宇宙的太極。于是發生一個問題了。既然理是獨一的，而一切物都同賦有此理，何故萬物卻紛紜互異，并且有相差得很遠的呢？朱子解答道，萬物之相異（一）由于萬物所受的“氣”，性質上，有“清濁純駁”之分歧，而理受氣的性質的影響。比如統一“日月之光”，若在露地則盡見之，若在錦屋之下有所掩蔽，“有見有不見”。又比如同是淨水，“傾放在白碗中是普通色，乃放在黑碗中又是普通色，放青碗中又是普通色”。（二）由于所受的氣，懷抱上有鉅細之分歧，因此所賦的“理”有水平上之差異。“如一江水（理）你將勺往取，只得一勺，將碗往取，只得一碗，至于一桶一缸各自隨度量分歧。”統一的理因為在分歧的“氣”分中而表現分歧，故此從萬物之既然上看來，似乎有無數理的。故此說：“物物具一太極。”（《語類》卷一頁二七）“惟其理有許多，故物有許多。”（同上卷三頁二十包養價格三）

“論萬物之一原，則理同而氣異，觀萬物之異體，則氣猶附近而理絕分歧。”“問理同而氣異。此一句是說方付與萬物之初，以其天命風行，只是普通，故理同。以其二五之氣有清濁純駁，故氣異。下句是就萬物已得之后說，以其雖有清濁之分歧而同此二五之氣，故氣附近。以其昏明開塞之甚遠，故理絕分歧。”（同上卷一頁二十六）要之，同者是理之底本，分歧者是理之表現。朱子書中言理，或指理之底本，或指理之表現，讀者宜分別觀之。

張蔭麟這個文章是在american留學時所寫，此中提出了幾點值得留意的見解。起首，他認為朱子哲學中以宇宙為一整全的有機體，太極就是此有機體的活動之總道理。從總道理來說，朱子的太極與黑格爾的絕對觀念有類似之處。他的這一見解是可取的。但他指出，黑格爾的絕對觀念是心是精力是主體，而朱子的太極是抽象的法則，不是主體。這一點應該說他的認識也是公道的。其次，他認為朱子哲學的“心”不是與“物”對待的心，心是氣的一部門，很像古希臘哲學家德謨克利特以心為精細的原子之說。他這里所說德謨克利特的“心”，在德謨克利特就是“靈魂”。所以，他以為朱子說“理具于心”便是說理具于氣。這一點就有很年夜問題了，這個見解能夠與他本身的哲學傾向有關，他似乎不傾向于唯心論。再次，他認為朱子講“統體一太極，物物一太極”，朱子的太極既是整個宇宙的道理，也是宇宙任何部門的道理；而黑格爾并不認為絕對觀念具于宇宙的一部門。這個比較是對的。最后，他提出，朱子講的理有的是指理的來源根基，有的是指理的表現，應該區別開來。這個主張是公道的，朱子本身區分了“論來源根基”和“論稟賦”，若何把包養感情這種區分貫穿朱子哲學的梳理，的確值得研討。

總結起來，1930年，賀麟發表了論朱子與黑格爾太極說的文章，張蔭麟即作了評議和討論。1934年，馮友蘭的《中國哲學史》下冊出書，張蔭麟又對此中所述的朱子太極動靜說提出意見。1938年，張蔭麟以對馮友蘭書中朱子太極動靜說的意見為基礎，發表了關于這一討論的專論文章，賀麟則對之進行了細致的討論評議，使得這一輪討論更為深化。這一輪關于朱子哲學的討論，此中觸及廣泛的比較哲學討論和對朱子哲學理之動靜觀點的懂得詮釋，很值得進一個步驟加以推進。

注釋

1張蔭麟：《宋儒太極說之轉變》，《新動向》第1卷第2期，1938年l月。以下凡引不作說明均出自此文，重點為筆者所加。

2參見汪子嵩、范明生等：《古希臘哲學史》第1卷，北京：國民出書社，1997年，第152-155頁。

3賀麟：《與張蔭麟師長教師辯太極說之轉變》，《新動向》第1卷第4期，1938年8月。以下凡引不作說明均出自此文，重點為筆者所加。

4張學智編：《賀麟選集》，長春：吉林國民出書社，2005年，第235頁。

5同上，第215頁。

6陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，北京：三聯書店，200l年，第282頁。

7陳潤成、李欣榮編：《張蔭麟選集》下卷，北京：清華年夜學出書社，2013年，第1494頁。

8馮友蘭：《答張蔭麟師長教師評〈中國哲學史〉》，《清華學報》第10卷第3期，1935年7月。

9張蔭麟：《關于朱熹太極說之討論》，《國聞周報》第7卷第50期，1930年12月，簽名“素癡”。以下凡引不作說明均出自此文，重點為筆者所加。

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