感通成象與中國現代哲學的認識論基礎
——兼論中西哲理差異的本源
作者：蔡祥元
來源：《孔子研討》2020年第5期
內容撮要：王樹人通過對比東方哲學的概念思維，將中國現代哲學思維方法歸納綜合為象思維。張祥龍從現象學視野出發，對此差異以及象思維的基礎特點作了進一個步驟剖析。我們將在此區分的基礎上，通過追溯“象”與“是”背后的思惟淵源，嘗試將方式論層面的象思維晉陞至認識論層面的“感通成象”。相關討論將表白，“感通”是一種介于理性與感性之間的認識才能，感通所成之“象”在超越感覺經驗的同時又不走向概念。由于東方傳統形而上學是在理性與感性二元區分的框架下展開的，是以，以“感通成象”為認識論基礎的中國現代哲理從最基礎上溢出了東方傳統哲學的視野。
關鍵詞：是/象/概念/感通/
作者簡介：蔡祥元，男，1975年生，浙江衢州人，山東年夜學儒學高級研討院傳授、博士生導師，研討標的目的為現象學、解釋學、解構主義、中西哲學比較。
中西哲學的表達方法差別很年夜，對比閱讀中西哲學文本，對此都會有直觀感觸感染。就如陳來師長教師所指出的，分歧于東方哲學的系詞表達特征，中國現代哲學具有一套完整分歧的思慮方法，它是一種“美學的、隱喻的、類比的、關聯的思慮”①。東方漢學家郝年夜偉與安樂哲也留意到了這一特征，指出“象”在中國現代文本中具有獨特意位，不克不及簡單譯成“image”，而是指涉一種修辭的抽像化表達(figure)②。以抽像化來概述中國現代思維方法特點，也年夜體不錯，但缺乏以顯示其獨特徵。
王樹人師長教師通過對比東方哲學的概念化思維特征，將中國現代哲學文本的這一抽像化表達方法稱之為象思維，進一個步驟突顯了它的獨特徵。但他并未就象思維與抽像化思維作出明確區分，對象思維的闡發有不清楚之處。張祥龍師長教師從現象學視野出發，對兩者的區別作了進一個步驟刻劃。本文將在他們討論的基礎上，通過追溯和對比“象”與“是”的區別，從認知的角度出發，對象思維的內涵及其與概念化認知的區別做進一個步驟提煉。
一、王樹人、張祥龍有關象思維與概念思維的區分
根據王樹人師長教師的論述，他在多年中西比較研討的過程中深切感觸感染到中西哲理思維方法的差別，并于上世紀80年月提出了“象思維”這一范疇，用它來刻劃中國傳統哲學的思維方法特征，以有別于東方的概念式思維③。
他從中西雙方哲學思惟最高理念的差別，引出兩套思維方法的差異。東方哲學的最高理念表現為實體性、對象性、現成性以及主客二分的思惟框架，由此而來的相應思慮方法是定義、判斷、推理、包養站長綜合或邏輯演算等等，它們構成了概念思維的基礎特征。與之相應，中國哲學的最高理念包含道、氣、太極甚至心性等等，它們的特點長短實體性、非對象性、非現成性，只能在“天人合一”或“主客一體相通”的思惟框架之內以“象”的方法來掌握。對比概念思維，象思維具有非概念思維、非實體化、非對象性、非現成性的基礎特征。從正面來說，象思維具有如下特征：動態整體性、創素性或原創性。動態整體是說它不是在主客二分的框架下來追問終極實在，而是在主客一體的框架下進行。因為它所要掌握的終極實在不是對象，所以這種掌握只能是動態的④。
在作出基礎區分之后，王樹人還進一個步驟探討了象思維若何能夠的問題。他提出，包養網比較概念思維依托的是感性，而象思維依托的是悟性。悟性是一種體悟性的直觀，這種觀分歧于感官層面的觀看，它是一種“動態整體直觀”。通過動態整體直觀，我們就可以掌握道的動態整體之象。此種觀并不是讓人觀到一個對象，相包養心得反，而是讓人進進一種“無私”的狀態，達到與動態整體之道合一的狀態，這般也就觀到了道之為物。由于最后所達到的狀態是主客未分的。所以這種觀也無現成規則可依，天然超越了明智的懂得與掌握，所以他又稱之為“玄觀”⑤。在《回歸原創之思》一書中，王樹人從以上象思維的視野出發，對儒釋道甚至詩詞書畫等中國現代經典文本作了從頭詮釋。是以，王樹人有關象思維的闡述相當豐富，觸及象思維的諸多方面。
可是，他的相關闡發還有待進一個步驟廓清和深化。起首，沒有明確象與道的關系，不少處所把思維方法與思維對象混為一談。好比，他從“有生于無”的“無”來包養意思說明“原象”，以此來表白它是“原創原生之源”⑥，可是這里的“創生之源”指涉的應該是道，而不是象。其次是思維方法與思維活動的混雜。王樹人在論述象思維原創性的時候，是著眼于思維活動而言的⑦。可是，當我們運用概念進行思維的時候，同樣也可以具有原創性，否則就無法說明東方哲學若何能夠產生那么多原創性的思惟體系。第三，與抽像化思維的劃界不夠清楚。雖然他論及了相關區別，提出象是一種高于知覺之象的“原象”或“精力之象”⑧，但他又認為“精力之象”是在理性抽像基礎上通過聯想產生的⑨，而心思聯想恰是抽像化思維的基礎特征。第四，在進一個步驟分析象思維若何能夠的時候，有掉于玄學化或奧秘化。他提出象思維是一種動態的整體直觀，但他隨后又通過包養網dcard“開悟”“開天目”⑩以及“小宇宙”“年夜宇宙”的關系(11)來詮釋此整體直觀的能夠性。
張祥龍師長教師在《概念化思維與象思維》(包養留言板12)一文中接著王樹人的思緒，對象思維的基礎特征作了進一個步驟歸納綜合和區分。他有關概念化思維與象思維的區分，基礎思緒與王樹人也差未幾，認為概念化思維具有“廣泛化、靜態化、高階對象化、事后反思化和后意義天生化”等特征，而象思維則具有“原發、非對象(能象)、補對而天生、純勢態、潛在全息、時化和原初地語言化”等特征(13)。與王樹人有所分歧的是，張祥龍這些區清楚確著眼于思維方法展開，還通過對比情勢化、試錯法等思維方法來展現象思維的特點，這樣可以更好地防止王樹人論述中能夠的混雜。在包養金額此區分的基礎上，他從現象學的視野出發，對象思維的構成性特征作了更為清楚的刻畫，指出其基礎特點在于它所運用的思維前言或手腕不脫離思維活動本身，因此跟人的保存活動的聯系更為緊密：“其特點是，在完整投身于做某件工作之際，還能以邊緣的方法覺察到這‘做’，從而可以讓本身在此中被做成，由此而有新意識天生，并使這‘做’更換新的資料。……用更哲學的話語講就是，它是一種讓人能夠跟隨動態的天生過程，并能夠在這跟隨之中參與到此過程之中，從而引發新意識樣式的思惟方法。”(14)
王樹人和張祥龍的相關區分和討論都已經觸及象跟認識活動的關聯。上面我們將在這個區分的基礎上，回到中西哲學的“開端”處，從認知和語言層面對它做進一個步驟展開，并以此透視中西哲理差異的本源。
二、象與是
概念思維與象思維的區別可以追溯至是與象的區別。“是/存在”(being)是東方形而上學、也是概念思維之根。概念自己就是在“S是P”這一表達情勢中得以規定的，而東方形而上學的引導詞“存在”就是謂詞“是”的名詞情勢。巴門尼德有關存在與非存在的區分打開了東方形而上學的年夜門，同時也確定了概念思維的基礎特征。根據巴門尼德的描寫，存在是“連續的一”，沒有產生，沒有消滅，也不動(D7)(15)。由此我們把存在的基礎特征歸納綜合為“不變的一”。他通過區分明智與意見，表白此“不變的一”是明智掌握的對象，不克不及為感覺經驗所掌握。巴門尼德有關存在的規定為柏拉圖和亞里士多德所接收和發展，“不變的一台灣包養”同樣是理念和實體的基礎特征。
巴門尼德有關存在的主張是針對赫拉克利特的流變說提出的，他批評后者的主張(“存在與不存在統一又分歧一”)是不辨長短的意見(D6)。而赫拉克利特的流變說與老莊思惟有著驚人的類似之處，良多表述幾乎是不謀而合。通過考核赫拉克利特與巴門尼德的不合，可以更好引出中西哲學思惟視角的差別。
巴門尼德與赫拉克利特的最年夜差別是一方關注不變，一方重視變化。這也是中西兩年夜形而上學傳統的關鍵區別。道在中國哲學傳統語境中就可以指涉“年夜化”、“造化”、“化”，《周易》以“易”為本體同樣標示出中國現代愚人對變化的重視，“生生之謂易”(《周易·系辭上》)。與東方哲學家試圖超越變化、掌握那“不變的一”分歧，中國現代愚人對天生變化更感興趣。既然“物之所是”(存在或實體)能夠以概念的方法獲得掌握，那么變化該若何掌握呢？變化自己就意味著不確定，如巴門尼德所指責的，說“存在不存在，不存在存在”，我們什么也學不到，因為這種東西沒辦法認識，也不克不及說出。柏拉圖也說，包養網比較對于變化，我們不克不及獲得廣泛的定義，因為它“既是又不是”。亞里士多德明確批評赫拉克利特的說話方法會導致實體的撤消(《形而上學》1007a)。這確實對赫拉克利特流變說提出了一個責難。
可是，這個責難包括了對赫拉克利特的某種誤解。赫拉克利特雖重視變化，但他并沒有逗留在這里，因為變化受邏各斯安排，對他來說，主要的不是變化，而是變化背后的“邏各斯”。他把邏各斯稱之為安排一切的“一”，掌握邏各斯的關鍵就在于能在一切變化中領會它們所歸屬的“一”，“承認‘一切是一’就是聰明的。”(D50)可見，巴門尼德對赫拉克利特的批評有一個誤差，即他只關注其變化、不定，但未正面觸及這個安排變化的邏各斯。巴門尼德之所以對赫拉克利特的邏各斯視而不見，這跟他的認識論框架有關。他認為掌握天然只要兩條途徑，一條是感覺經驗，一條是明智。在他看來，赫拉克利特有關變化的論述始終逗留在感覺經驗層面，貌同實異，不克不及為明智所懂得和接收。但他沒有看到，邏各斯就不是感覺經驗掌握的對象。赫拉克利特說過，“天然喜歡潛藏起來”(D123)，又稱邏各斯為“看不見的和諧”(D54)。這都表白，邏各斯是某種隱躲在感覺經驗背后的東西，不克不及通過感官直接掌握。而這種隱躲著的東西不是某種完整不成捉摸的私家親身經歷，它同樣有某種主體間的“廣泛性”和“公個性”，“假如明智想要說話，那就必須用這個人人共有的東西武裝起來”(D114)，“甦醒的人們有一個配合的世界”(D89)。這里所謂“共有的”、“配合的”針對的是邏各斯。
由此可見，赫拉克利特心目中的邏各斯同樣是某種超越感覺經驗之上的東西。與巴門尼德的“存在”分歧，它跟變化有著更為緊密的聯系，內在地包括著相反的、對立的東西(D8，D51)。它不是凡是感覺經驗的對象，因為感覺經驗只能接收各種分歧的變化，無法掌握此中的“一”；同樣，它也不是明智所能掌握，因為這個“一”中包括著情勢邏輯的悖謬，明智無法證明不存在者存在，也不克不及懂得不存在若何能夠生出存在。後面我們把“存在”標識為“不變的一”，這里我們把邏各斯所關涉的“一”稱為“變化的一”。“從一切產生出一，從一產生出一切。”(D10)由于“變化的一”充滿內在的牴觸，它無法獲得廣泛定義，也就不克不及以概念的方法來把捉。是以，赫拉克利特的邏各斯指涉了一條分歧于巴門尼德的真諦之路。
赫拉克利特的“邏各斯”在許多方面都與中國哲學傳統中的“道”相暗合。這兩個詞都跟言說有關，并由此指涉言說背后的事理以及進一個步驟指涉萬物變化背后的“法則”、“事理”。它們在思惟內涵方面也有呼應，即都用來指涉貫穿變化的“一”。好比，“道生一，平生二，二生三，三生萬物。”(《老子》第四十二章)“是以圣人抱一為全國式。”(《老子》第二十二章)“凡物無成與毀，復通為一。”(《包養俱樂部莊子·齊物論》)。在東方傳統形而上學中，赫拉克利特對變化之“道”的這一洞見并沒有為其后來的學者所掌握。這一方面是由于東方語言的系詞表達結構的影響。這種以“是什么”為焦點的語言表達情勢，很不難走向廣泛定義，是以巴門尼德的“存在”觀在西語思惟傳統中很不難獲得接收包養女人與進一個步驟地展開，而赫拉克利特的“邏各斯”思惟則缺乏這種“自然的紐帶”。另一方面也與赫拉克利特本身思惟的某些“缺乏”有關。他雖然提醒出了邏各斯，但并沒有明確給出人們該若何掌握此種真諦的“通道”。不供給這種通道，“邏各斯”就只能逗留在那些“貌同實異”的表述之中。在東方哲學傳統中，他凡是被稱為“謎樣的人”“晦澀者”，甚至當代希臘哲學研討專家格思里仍然包養故事把赫拉克利特歸諸靈感詩人行列(16)。
與赫拉克利特分歧，老子、莊子發展出來一種依托于“象”的認知方法來闡發“道之為物”：
年夜象無形。(《老子》第四十一章)
視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不成致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩兮不成名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。(《老子》第十四章)
道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，此中有象；恍兮惚兮，此中有物。窈兮冥兮，此中有精；其精甚真，此中有信。(《老子》第二十一章)
根據老子這里的描寫，象不是形、不是狀，也不是凡是意義上的物(“無物之象”)，而是“無狀之狀”。這種“無狀之狀”又不是完整的混沌或完整不成把捉，而是此中“有真”“有信”。是以，要獲得對道的逼真掌握，起首需求明確什么是象。在漢語語境中，“象”自己有一個類似系詞的效能，好比，“吾不知誰之子，象帝之先”(《老子》第四章》)，這里的“象”對應于英語中的“is like”，飾演了某種系詞腳色。《周易》深化了這一效能，它以“象”為紐帶，建構出觀摩六合之道的思惟體系與思維方法。“是故，《易》者，象也。象也者，像也。”(《周易·系辭下》)這里要防止把象簡單懂得為抽像。凡是意義上的抽像年夜致可以懂得為某種靜態的、空間外形的表象。與此分歧，《周易》之象要包養價格傳達的是某種動態的時間之象，也即六合變化之道。卦象所呈現的是“剛柔相推”的變化之道。是以，它的著眼點不是靜態的空間外觀，而是變化。
《易》與六合準，故能彌綸六合之道。(《周易·系辭上》)
圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛柔相推而生變化。(《周易·系辭上》)
圣人有以見全國之賾，而擬諸其描述，象其物宜，是故謂之象。(《周易·系辭上》)
“賾”乃幾微不成見者，象是“全國之賾”之“描述”，由此可以確定，它不是物之外形，而是“物宜”之象。“義者，宜也”(《中庸》)，是以，此“物宜之象”(可簡稱為“義象”)能夠給人指點吉兇悔吝、進退得掉之“所宜”，從而與抽像的空間化特征構成鮮明對比。是以，與靜態的空間化的抽像比擬，它內在地具有一個時間的維度。道乃是此種變化所成之象。圣人之為圣人，不在于他能感觸感染變化，而在于他能掌握“變化之道”。“知變化之道者，其知神之所為乎？”(《周易·系辭上》)
由此可見，中國現代愚人同樣沒有逗留在對變化的感覺經驗層面，他們意欲掌握的是變化背后的道或“邏各斯”。“變化之道”分歧于“變化之所是”，其構成了一個分歧于東方傳統哲學的形而上視角。假如說“變化之所是”可以用概念(廣泛定義)的方法追問和展開，那么中國現代愚人則是以“象”來捕獲并展現“變化之道”。它們有一包養情婦個配合點，即都有一個對理性層面的“超越”。分歧的是，概念所確定的“變化之所是”，無論是理念還是實體，它自己是不變者，是“不變的一”，但通過“象”所掌握的則是“變化的一”。
三、“象之為物”及其與記憶、理念的區別
象何故能夠捕獲“變化的一”？我們了解，在感覺經驗層面，萬物處于流動變化之中，象既不同等于感覺經驗層面的變化，也不同等于此現象背后的實體，那么，包養網評價作為“變化的一”，它若何存在，跟變化又是何種關系？
韓非子有一段對“象之為物”的闡釋：
人希見生象也，而得逝世象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者，皆謂之象也。今道雖不成得聞見，圣人執其見功以處見其形，故曰：“無狀之狀，無物之象。”(《韓非子·解老》)
假如說日常經驗層面的變化現象可以對應于這里的“象之骨”(亦即“可見者”)，那么，變化之“象”并不同等于可見的變化現象，而是相對它有一個“超越”。這種超越需求通過某種“想像”(“意想”)來完成。當然，這種“想像”不是主觀肆意的，它跟“可見者”有某種關聯，必須基于“象之骨”展開。那么，這樣一種掌握是包養行情若何能夠的呢？赫拉克利特用旋律(或諧音)來說明邏各斯跟變化的關系(“看不見的和諧比看得見的和諧更好”(D54))，我們也可借用它來說明象跟變化的關系。我們在聽音樂的時候，起首是對聲音的直接感觸感染，這般聽到的是聲音的升沉變化，這是變動不居的。但我們聽音樂時關注的并不是聲音的單純流變，而是在流變中天生的旋律。旋律離不開聲音的流變，但又分歧于聲音的流變，它相對于流變的包養甜心網聲音有一個“超越”。與流變的聲音分歧，旋律有一個相對穩定的“構型”。包養管道感觸感染到此構型以后，后來的聲音走勢似乎黑暗已經被它決定了，它們都符合此“旋律”的走勢而來。是以，旋律之“構型”相對于聲音之流變有一個超越，與流變的聲音比擬，它還有某種可供掌握的穩定性，通過它，我們能夠識別各種分歧種類的旋律。它像“一”一樣貫穿在流變的聲音之中。另一方面，這種貫穿在曲調中的“一”也分歧于曲調的“存在”(曲調之所是)。即便以概念的方法掌握了它是什么，這也不克不及代替我們聽音樂過程中對此“變化的一”(旋律或構型)的感觸感染。在掌握到旋律的時候，我們對聲音的走勢會有一個預期，但此預期并不是概念化的確知，因為此預期里有某種不確定的成分。這包養犯法嗎種處于確定與不確定之間的旋律之“構型”對應于我們這里所討論的象。由此我們也可以懂得，象所依托的“想像”并不是主觀的心思聯想，因為旋律的天生是被動的，是被激發出來的。也是以，這般被天生的“象”并不是私家印象，它具有某種“公個性”。
對比柏拉圖有關記憶、個體事物和理念的區分，可以更好地確定象在我們認知活動中所處的地位。在柏拉圖劃定的這個等級關系中，理念真實度最高，它是個體事物的底本；個體事物其次，它是記憶的底本。字面上看，象最接近記憶。這也是最不難混雜的處所。可是，與凡是的記憶比擬，象在空間廣度和時間深度上與之都有最基礎分歧：
起首，在空間廣度上，記憶依賴于個體事物，以個體事物為底本。象分歧，它不是感覺經驗的直接對象，相對于個體事物有一個“超越”。維特根斯坦有關家族類似的論述可以用來說明這種“超越”。普通說來，家族成員之間都會有某種類似性，此構成家族的“配合特征”。這些由“類似性”構成的“配合特征”可以懂得為“象”，它是可以被直接看到的。可是，這種“象”跟個體的記憶分歧，它不克不及在某個單獨的成員身上看到。只看某一個成員，我們可以看到他的肖像或記憶，但看不抵家族成員共有的“象”。只要當兩個甚至多個家族成員一路出現的時候，你才幹直觀到這種“象”。是以，這種層面的“象”就不是對個體事物的臨摹。另一方面，這種存在于個體事物之間的“配合特征”或“象”，又并不是個體事物的本質，或個體事物之間共相意義上的“類”。家族類似性是維特根斯坦用來對抗本質主義的概念。根據他的剖析，這些可以被直觀到的“配合特征”沒有一個是本質性的，它無明確的界線，隨著家族成員的參加而變更，“配合特征”也會出現相應的變更。這種意義上的家族類似性，與本質比擬，更接近象。
其次，象與記憶還有時間跨度上的區別。記憶是個體事物的一種靜態投射，在動態過程中，此種記憶就含混不清了。象分歧，它還可以有時間的跨度。日常生涯中我們經常說及或人的吃象(相)、坐象(相)若何。吃象(相)、坐象(相)不是對行為的當下直觀就可以掌握的——在任一靜態的時刻，我們只能看到某種抽像，但看不到它的吃象(相)、坐象(相)——它們是在一系列前后相續的行為中配合呈現出來。它表現為一系列言行舉止中的“配合特征”，是以也有別于具體的行為舉止。是以，“吃象(相)”并不是或人吃東西行為的記憶。記憶的真實水平依賴于個體事物，但象分歧，它比擬具體行為，有某種更高的確定性和穩定性。相對于吃的行為而言，“吃象(相)”又是某種相對固定的東西。它雖然離不開吃的行為，但它超越于吃的行為而具有某種穩固性。記憶不具有這種穩固性，它總是隨著吃的行為而時刻發生變易。這些“配合特征”同樣不構本錢質，說某個人吃象(相)若何若何，不是說某個人吃的本質是什么。
象的這兩方面特征在卦象中都有體現。卦象是基于取類的思維方法。這里的“類”分歧于東方傳統哲學中的種類，而只能是維特根斯坦意義上的“家族類似”的類。種類之“類”由某種配合本質或共相所安排，《易經》中的取類分歧，統一卦象可以由分歧種類的事物來代表(好比，代表乾卦的物象有天、父等，代表坤卦的物象有地、母，等等)。卦象之“類”也無確定邊界，它可以“引而伸之，觸類而長之”。卦象不僅有跨空間的區別(跨個體、跨種類)，它同時還具有跨時間的維度。後面已經指出，卦象乃是變化之象，通過它我們可以“彰往而察來，而微顯闡幽”。包養價格ptt
以柏拉圖的區分等級(記憶—個體事物—理念)為參考可以看出，象處于個體事物與理念之間。它的真實水平高于個體事物，但在確定性、穩固性方面還不如理念。是以，象與記憶處于兩個完整分歧的層次。抽像化思維是處于記憶這一層面，它以個體事物為底本，是概念思維的輔助性說明。象思維分歧，包養意思它處于一個更高的層面，跟概念思維一樣超越意見，它有本身的真諦性，當然是一種分歧于概念建構的“真諦”。
四、象的掌握方法
要明確象思維的真諦性，還需進一個步驟考核掌握象的方法，否則相關論述很不難淪為一種形而上的思辨。
後面已經說起，象的產生需求某種“想像”，而這種想像又分歧于凡是意義上的心思聯想，那么，我們該怎么往正面懂得這種“想像”呢？根據老子的論述，要觀到“道之為物”，不單要摒絕線人，還要棄絕思慮。這樣一來，我們就可以在萬物的天生變化中，觀到某種“復”的東西顯示出來，從而在變化之中感觸感染到某種不變者(“常”)，這般觀覺得的東西才包養女人是“變化之象”，也即天道。
致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。(《老子》第十六章)
不出戶，知全國；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以圣人不可而知，不見而明，不為而成。(《老子》第四十七章)
莊子在老子的基礎上，提出了心齋、坐忘的觀道之方。心齋之“聽之以氣”，有別于“聽之以耳”“聽之以心包養網dcard”(《莊子·人間世》)，坐忘的關鍵是“墮肢體，黜聰明，離形往知”，是以它們都有一個超越感官知覺和明智思慮的維度，這般才幹夠得“道”，進進與道相通的狀態。中國現代哲學中有某種樸素的元氣論，但《莊子》這里的“氣”不是這種宇宙論層面的元氣。他是從“虛而待物”的角度往懂得氣的。心齋是在“虛而待物”的層面上“聽之以氣”。“待物”是為了“接物”，進進一種與物相感相生的地步，“使晝夜無隙而與物為春，是接而生時于心者也。”(《莊子·德充符》)這般才有接下來的“虛室生白”一說。“氣”指涉一種外內相感、相通的狀態。由此，我們可以把這種意義上的觀感稱為“感通”。“聽之以氣”說的就是要超越感官與思慮，而以感通的方法往“待物”“接物”，“徇線人內通而外于心知”(《莊子·人間世》)。
以感通之法觀六合萬物，意味著在感官和明智之外打開了一條新的通道。只要進進這種與六合萬物發生感通的地步，才能夠觀摩到“道之為物”，掌握到“變化的一”，也即掌握到道。由此可知，“變化的一”不是“現成的一”，它是被天生的一，它需求我們與變化發生感應，在這種相感過程中，生出一種介于我們的感覺以及變化現象之間的東西。這般被天生的東西，才是“象”。變化之象，不是變化“本身”(“變化之所是”)，也不是變化的現象(凡是意義上變化的表象)，而是人在觀感變化的過程中、被“帶進”變化之后天生的東包養甜心西。“旋律”作為“看不見的和諧”就是以這種方法產生的。聽音樂的時候我們不克不及止于聲響，假如那樣就聽不見“旋律”；也不克不及帶進明智，試圖以概念的方法對它構成認知，那樣也感觸感染不到“旋律”。掌握“旋律”最好的方法是放松本身，整個身心完整為“旋律”所打動，甚至最后進進某包養合約種“無私”的狀態，這般，對“旋律”這一“看不見的和諧”才有直接掌握。象就是我們通過觀感六合萬物的變化而來。它不是單純客觀的東西，需求主體通過觀感參與構成，從而有一個對客體的“超越”。聲音的震動是客觀的，但旋律離開聽者是不存在的。紙上的筆墨是客觀的，但筆墨間的“氣象”離開觀者，也無處存在。正因為象是我們參與構成的，是以，它包括了底本的美和氣，構成了最底本的真，比概念、比感覺更能直接打動人心。
卦象以及由此而來的象思維之象，尤其是美學領域中的意象，都是通過觀感六合萬物的變化而來，可以超越我們凡是對時空的感知而成象。“君不見黃河之水天上來，奔騰到海不甜心寶貝包養網復回；君不見高堂明鏡悲白發，朝如青絲暮成雪。”(李白：《包養網評價將進酒》)“黃河之水”不成能真是從天上來的，青絲也不成能在短時間內轉為白發，但它們在李白的詩句中可以以“象”的方法當下“呈現”出來，年夜年夜超越并衝破了我們日常的感知方法。所以，感通或觀感不是客觀的觀察，也不是明智思辨。陽明格竹子的門路能夠不對，假如他以觀感的方法來格，情況能夠會紛歧樣，好比鄭板橋，他就格出道道來了。
江館清秋，晨起看竹，煙光日影露氣，皆浮動于疏枝密葉之間。胸中勃勃，遂有畫意。其實，胸中之竹，并不是眼中之竹也。因此磨墨、展紙、落筆，倏作變相，手中之竹又不是胸中之竹也。總之，意在筆先者，定則也；趣在法外者，化機也。獨畫云乎哉!(鄭板橋：《鄭板橋集》)
鄭板橋這里所論“胸中之竹”就是竹子的象。此“象”不是“眼中之竹”，而是通過觀感“眼中之竹”在胸中勃但是生者。此“象”也還分歧于“手中之竹”，畫中的竹子不過是此“胸中之竹”的“變相”。此“象”處于“眼中之竹”(物象)與“手中之竹”(畫象)之間，又存之于人之“胸中”。
對“象”的觀感并不奧秘，不過是“蒼生日用而不知”罷了。生涯中我們記住某個人的時候，也不會逗留在某個人具體的外形與衣著裝扮上，這些都是可以變化的；更不是關于某個人的概念，這個沒什么用；而是他或她的“象”。“象”不是中性的，里面有喜惡。大師都會有這樣的經驗：有些人的言談舉止會讓你堅持距離，有些人會讓你惡感，有些人則會讓你親近。這種距離的遠近不是因為他的長相或言談舉止的動作自己，而是它們給你的“象”。生涯中我們對“象”的感觸感染可以說無處不在，在某些特定的場合，它會加倍凸起。好比，在戀愛的過程中，戀人眼里的彼此不是客觀的對象或單純的抽像，而是“象”，象多出形，里面有一些無法窮盡的東西，充滿滋味，他或她的“象”可以讓彼此“輾轉反側”。因為“象”是“人心”直接參與構成的，它可以直接打動人心。
“咸卦”說的就是此“感通”自己之象。它的下卦是艮，上卦是兌。艮為陽卦，陽為剛；兌為陰卦，陰為柔。它們一路構成了一種剛柔、陰陽相感的卦象，“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與。”(《咸卦·彖辭》)同時，艮為止，兌為悅，合而言之，說的是“止而說”。也即，止住思慮之亂動，以感的方法來待物，并進進與物交感的狀態，這般就會心生愉悅。它表白，感之“象”中自己就有“悅”。是以，感通所生之“象”不是中性的表象或抽像，它里面已經底本地包括了“吉兇悔吝”。這種“吉兇悔吝”之象，不是感覺經驗的結果，不是邏輯推理的結果，而是在“事態”中直接被“感觸感染”到的。當我們被詩句的“意象”打動的時候，當我們被書畫的“氣象”吸引的時候，象就是那終極的“動人”者自己，這背后沒有、也無需進一個步驟的“來由”。因為象自己就有一個在時間中“伸展”的維度，它會在當下給你指點出“未來的標的目的”，這是活生生的“未來”，讓你當下就“了解”下一個步驟該怎么做。關于象之“動人”，張祥龍傳授有一個生動描寫：
通過象，你似乎并不了解什么，但總了解得更多更深。每次觸到象，你就開始了解了，就像觸發了一個根源，它讓你進進一個幻象疊出的世界，讓你越愛越深，越恨越烈。因為這由象生出的愛總能同時愛這個愛，不斷地補上它的缺掉而更換新的資料它；而恨也總能在它的象中找到不斷往恨的根據，所以象是上癮的、成癬的，因為它隱避而又讓人種下病根，就像這些漢字之象暗射著的。(17)
在中國前人看來，人生若不克不及際遇“象”，而只能以“是什么”的方法掌握事物，認知世界，生怕會少良多興趣。
五、“象”在東方傳統哲學中的命運
自巴門尼德對存在作了基礎規定之后，柏拉圖、亞里士多德相繼走上了巴門尼德的真諦探尋之路，而赫拉克利特的邏各斯根源觀以一種誤解的方法被邊緣化了。存在作為“不變的一”，在東方形而上學體系中占據了安排性位置，與之相應，概念思維也成為了東方哲學的主導形態。雖然這般，他們也看到了抽像化思維在哲學討論中的感化，有時也應用它，但重要把它作為修辭手腕，沒有繼續追問這一表達背后能夠具有的思惟深意，沒有將抽像思維上升為同樣具有真諦意味的象思維。
柏拉圖在論述若何掌握存在的過程中，論及了“象”——不過是記憶或抽像化表達意義上的象——對于懂得存在的感化。他提出，由于存在不克不及被直觀，直觀存在會弄盲眼睛，是以可以通過觀摩存在的“記憶”，幫助我們更好“看清”存在。事實上，柏拉圖也經常訴諸比方來說明理念的認知方法與存在方法，好比洞窟喻、太陽喻、四線段喻，等等。可是，他始終認為這只是比方性說明，用“像”這種方法來證明存在是靠不住的，最佳的途徑是在思惟中直接掌握存在(《斐多篇》92D-E)。概念思維與抽像化思維的關系，到亞里士多德這里獲得了更為清楚的闡明。他把“命題”(也即“SisP”)作為討論形而上學問題的基礎手腕，而其他表達方法明確被歸進修辭或詩學(《解釋篇》17a)。
亞里士多德以降，系詞情勢——也即追問物之所是(存在)的思維方法——所黑暗決定的實體觀成為東方形而上學的主導問題。笛卡爾“我思故我在”的出色論證可以看作是對巴門尼德的存在觀(也即存在與思維統一)的一個現代論證。斯賓諾莎和萊布尼茲也基礎上按這個門路建構形而上學體系。對傳統進行“消解”的經驗主義從觀念化的實體轉向感覺印象，是以并未跳出巴門尼德有關真諦之路與意見之路的區分。康德的批評哲學以更精微的方法實現了概念(在康德那里表現為“范疇”)對存在的某種情勢化安排。這種安排到黑格爾那里達到頂峰，在他那里，“概念”最終成為存在的內核。
概念思維的安排性位置到東方哲學的近現代階段有所松動。近現代東方哲學出現了一種關注變化的思惟潮水，柏格森、懷特海是這方面的代表人物。
柏格森對東方概念思維提出了批評，認為它使得東方哲學從根子上錯過了變易自己(18)。他指出，此種過掉的本源在巴門尼德，恰是巴門尼德對赫拉克利特的批評，以及隨后柏拉圖有關包養網ppt理念世界的設定，導致東方形而上學進進一種變易現象界與不變實體界的二分。概念思維的最基礎問題在于，概念是知覺的抽象，需求以知覺為資料，可是，這般抽象出來的概念卻反過來代替了知覺自己，導致整個世界被“量”化，被概念化(19)。為了防止概念的參與導致我們錯掉對實在的直接掌握，他確立了直覺在認識中的中間位置。以直覺為認識手腕，我們就會發現，世界處于永不斷息的變易之中，變易是世界的終極實在。他把這種意義上的“實在”稱之為“綿延”。綿延就是那不成朋分、永不斷息地變易自己。“一個完善的存在就是無須經過推理、抽象和歸納綜合而能直覺地認識一切事物的東西。”(20)雖然柏格森批評了概念思維并重視對變易的直覺，可是，他并沒有是以而闖入到象思維中來。感通強調我們對變易的掌握有一個“超越”，允許我們跟變易之間有一個“錯位”，這般才有成象的“空間”，但柏格森的直覺強調的是對變化的直接親身經歷，這般掌握到的只是純粹的“變易”，沒有“簡易”、“不易”，也就沒有變易之“象”。
懷特海是近現代東方哲學中另一位重視變化的哲學家，他也是以表達了對東方思惟的某種認同(21)。與柏格森分歧，懷特海不是通過對變化的直接親身經歷來掌握變化，而是以概念體系來重構變化。雖然他也論及了想象的主要性，但他強調想象活動要以融貫性和邏輯的完整性為原則，“在融貫和邏輯的請求安排下不受拘束想象”(22)。他的概念體系與經驗實在之間的調和最終是以“邏輯論證”而不是以“象”來完成的(23)。懷特海的過程哲學概況上看是把變化作為終極實在，但他的思惟落腳點其實是“概念體系”。他的這種做法就比如芝諾，為了捕獲“飛矢”的運動，在軌道上畫上一系列的點。其結果就是，明明運動著的“飛矢”，變成了一系列靜止不動的“點”(概念以及概念體系)。
是以，“象”與“是”(亦即概念或廣泛定義)是中東方追問終極實在的兩種分歧方法。著眼于這兩種分歧的思維方法，“道”與“存在”(亦即“物之所是”，包含理念和實體)之間的區別可以獲得更為清楚的領會。根據以上討論可以年夜致確定，象處于感覺對象與概念之間，而感通相應地可視作處于理性與感性之間的第三種認知方法，它構成了中國現代哲學認識論的基礎。感通成象的理路貫穿于形而上學、倫理學、美學等分歧哲學領域。東方傳統哲學整體上都是在巴門尼德有關明智與感覺二分的思惟途徑上進行的，象以及這一套思維認知方法對它們來說是隔閡的。直到當代的現象學，此種二分局勢有了很年夜改觀。現象學的最年夜衝破就是在理性與感性之間發現了一個“第三領域”：一個超越理性、但還未進進感性、未進進概念的中間領域。著眼于此第三領域，象思維可以獲得更多的懂得。雖然這般，它們之間仍然保存著奧妙而關鍵的區別，限于篇幅，相關討論筆者將別的撰文展開。
注釋：
①陳來：《仁學本體論》，北京，生涯·讀書·新知三聯書店，2014年版，第3-4、22頁。
②郝年夜偉，安樂哲：《希冀中國——對中西文明的哲學思慮》，施忠連等譯，上海，上海世紀出書社，2005年版，第212頁。
③⑥王樹人：《回歸原創之思——“象思維”視野下的中國聰明》，南京，江蘇國民出書社，2012年版，第17，長期包養5頁。
④⑦王樹人：《中國的“象思維”及包養ptt其原創性問題》，載《學術月刊》2006年第1期。
⑤王樹人：《中國哲學與文明之根——“象”與“象思維”引論》，載《河北學刊》2007年第5期。
⑧王樹人：《回歸原創之思——“象思維”視野下的中國聰明》，第19頁。
⑨⑩王樹人：《中國哲學與文明之根——“象”與“象思維”引論》，載《河北學刊》2007年第5期。
(11)王樹人，喻柏林：《論“象”與“象思維”》，載《中國社會科學》1998年第4期。
(12)(13)(14)張祥龍：《概念化思維與象思維》，載《杭州師范年夜學學報》(社會科學版)2008年第5期。
(15)巴門尼德殘篇與赫拉克利特殘篇的譯文引自《東方哲學原著選讀》，北京年夜學哲學系外國哲學史教研室編譯，北京，商務印書館，1999年版，第32-33頁。——以下只標注殘篇編號。
(16)汪子嵩：《希臘哲學史》，北京，國民出書社，1997年版，第407、411頁。
(17)張祥龍：《概念化思維與象思維》，載《杭州師范年夜學學報》(社會科學版)2008年第5期。
(18)柏格森：《關于變易的包養留言板知覺》，陳啟偉主編：《現代東方哲學論著選讀》，北京，北京年夜學出書社，1991年版，第50頁。
(19)(20)柏格森：《關于變易的知覺》，《現代東方哲學論著選讀》，第51-53，51頁。
(21)(22)(23)懷特海：《過程與實在》，李步樓譯，北京，商務印書館，2011年版，第15，12，18頁。